Typologia, czyli rzeczywistość jako alegoria
Already among the Greeks Saint John Chrysostom had well noted that Paul, writing to the Galatians, had taken the term ‘allegory’ to give it a new sense, by catachresis, that is to say: „against normal usage”, and he had defined this new sense well: „He means to say this: this history not only declares what is apparent, but it foretells certain other things [‘alia’], too; whence it is called allegory.
/Henri de Lubac, Mediaeval Exegesis, t. II, Grand Rapids-Edinburgh 1998, p. 9/
Potrzebujemy teoretycznego języka, za pomocą którego można by mówić o skomplikowanych zagadnieniach alegoryczności (którą widzę jako właściwość wypowiedzi świadomie wieloznacznych, wymagających od czytelnika znacznego wysiłku interpretacyjnego, nakierowanego raczej na odcyfrowanie sensu niż na poszukiwanie jego uzasadnień) oraz prefiguracji (w Słowniku teologii biblijnej zgrabnie określonej mianem „metafory zapowiadającej”[1]). Porównanie obydwu zjawisk, a następnie rozróżnienie między nimi – najpierw na poziomie teorii i terminologii, następnie zaś na gruncie konkretnych tekstów – ma zasadnicze znaczenie dla całości wywodu. Wybór między alegorią a typologią, między nadawaniem zewnętrznych sensów opisowi przeszłych wydarzeń a dopatrywaniem się w ich przebiegu serii zapowiedzi i wypełnień (czyli praktycznie między strategią pisarską mistrza Wincentego a Galla Anonima) zdaje mi się w tej chwili czynnikiem silnie determinującym kształt dzieła.
Zacznijmy od wyboru języka opisu. W pracach osadzonych w terminologii egzegezy biblijnej, które nie odwołują się do ogólnych założeń teorii retoryki, zapowiedzi tego rodzaju określane są często mianem „typów” bądź „figur”. W łacinie św. Hieronima drugi termin jest tłumaczeniem pierwszego, greckiego [2]. Nie mogę jednak pójść za tą tradycją ze względu na fakt, że często odwołuję się do retorycznego sensu słowa figura. Odpowiedzialny za ten stan rzeczy podręcznik Lausberga proponuje następujące rozwiązanie problemów z nazewnictwem:
Różna od alegorii, która ma na celu tekstualną interpretację [...] jest typologia, której celem jest interpretacja rzeczywistości. Pozornie chaotyczna rzeczywistość skonstruowana jest w typologii wedle zasady analogii. Analogia ta zachodzi między dwiema płaszczyznami: obrazem oryginalnym i odbitym („lustrzanym”). Obraz lustrzany jest reprodukcją oryginału; pomiędzy tymi obrazami zachodzi zgodność[3].
Typologia traktuje więc każdy element rzeczywistości jako znaczący. Ta „hipoteza sensu” opiera się na przekonaniu, że za każdym domniemanym znakiem stoi autorska decyzja Boga. Świat jest pojmowany nieomal jako jego własna historia (chciałoby się wręcz powiedzieć: narracja o nim), gdyż porządek kolejnych wydarzeń symuluje następstwo scen w domniemanej, opisującej je księdze. Podobnie zresztą jak w tekście artystycznym, znaczenie całości jest czymś więcej niż sumą sensów cząstkowych. Jak motywy literackie, nie zawsze zrozumiałe w momencie ich wprowadzenia, mogą nabrać znaczenia podczas dalszej lektury, tak dla świadomości typologicznej niektóre ze zdarzeń zyskują sens dopiero z odpowiedniej perspektywy czasowej, ponieważ mają charakter zapowiedzi (prefiguracji) bądź jej wypełnienia. Mechanizm ten dobrze ilustruje ewangeliczna fraza „i wtedy przypomnieli sobie, co było napisane...”.
Trzeba w tym miejscu podkreślić z całą mocą, że owo „napisane” nie musiało bynajmniej oznaczać zapowiedzi uczynionej świadomie. Dowody popierające tę tezę zgromadził Larry Hunt, analizując wypowiedzi proroków Starego Testamentu, powszechnie uznawane za odniesienia do wydarzeń nowotestamentowych. Szczególnie interesujące są jego wywody na temat analogii między Janem Chrzcicielem a Eliaszem, ponieważ odsłaniają one rozumienie typologii przez autorów Ewangelii. Hunt trzeźwo zauważa pewne napięcie między Chrystusową deklaracją o Janie Chrzcicielu („A jeśli chcecie przyjąć, to on jest Eliaszem, który ma przyjść”[4] a pojawieniem się proroka we własnej osobie na górze Tabor (Mt 17, 1-13). Sami uczniowie tuż po scenie Przemienienia zauważyli zresztą, że zdaniem uczonych w Piśmie Eliasz miał przyjść przed Jezusem – ten zaś jeszcze raz sugeruje, iż mieli oni na myśli Jana.
Postawiony tu problem zostaje rozwiązany przez Hunta w sposób następujący:
Christ’s distinction between the literal appearance of Elijah in the vision of the mountain and John the Baptist not only allows him to depict John as the Elijah that was to come before him, but also illustrates the concept of the figures and their fulfillment in that, while John is an individual, separate from Elijah, he serves as a recapitulation of a divine theme, which God originally authored in the life of Elijah, and continued in the life of the Baptist[5].
(Dokonane przez Chrystusa rozróżnienie między dosłownym pojawieniem się Eliasza w wizji na górze a Janem Chrzcicielem pozwala nie tylko na przedstawienie Jana jako Eliasza, lecz także ilustruje ideę „figury” i jej wypełnienia w tym sensie, że o ile Jan jest indywidualnością osobną od Eliasza, o tyle jego postać służy jako powtórzenie Boskiego tematu, który Bóg początkowo zredagował jako życie Eliasza, i kontynuował w życiu Chrzciciela).
Hunt kontynuuje swój wywód, przywołując proroctwo Izajasza: „Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel”[6], co znaczy ”Bóg z nami”. W rzeczywistości Starego Testamentu narodziny dziecka miały stanowić znak dany bezpośrednio królowi Achazowi[7] i mający się wypełnić jeszcze za jego życia. Otóż w ciągu dwunastu lat od narodzin chłopca królestwa Aramu i Izraela, zagrażające rządzonej przez Achaza Judei, miały zostać zniszczone. Imię dziecka sugerowało zaś bliskość Bożej pomocy, którą Achaz niebacznie odrzucił, wchodząc w sojusz z Asyrią.
Proroctwo Izajasza dawałoby się więc bez reszty wytłumaczyć w ramach świata przedstawionego w Starym Testamencie. Już jednak u początków chrześcijańskiej egzegezy – za jakie wypada uznać chrystologiczne interpretacje Biblii dokonywane przez ewangelistów – na całą scenę została nałożona dodatkowa warstwa znaczeniowa. U cytującego omówiony fragment Mateusza (Mt 1, 23) Immanuel stał się prefiguracją Jezusa, zarówno ze względu na podobne okoliczności narodzin, jak i na nowy sens zapowiadanej przez imię, a zrealizowanej w postaci Chrystusa, obecności Boga wśród nas[8].
Rozumowanie Hunta zwraca następnie uwagę na motyw „proroka mimo woli”, ucieleśniony zarówno w starotestamentowej figurze Saula (1 Sm 19, 19-24), jak i w postaci Kajfasza, mówiącego o Jezusie, że „lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11, 49-53). Dla wczesnego chrześcijaństwa, reinterpretującego Biblię na własną modłę, co nieuchronnie prowadziło do przeciwstawienia się jej rozumieniu zakorzenionemu w judaistycznej tradycji, takie radykalne oddzielenie sensu Pisma od zawartej w znaczeniu literalnym intencji autorskiej musiało być bardzo pociągające. Nic więc dziwnego, że obok podwójnych interpretacji proroctw pojawiały się również typologiczne (czyli „figuralne”) odczytania scen wydawałoby się całkowicie samodzielnych znaczeniowo, takich jak historia Sary i Hagar[9] – której reinterpretacja dokonana przez św. Pawła również i dziś traktowana jest jako niezwykle istotna dla rozwoju chrześcijańskiej egzegezy, i jako taka chętnie przywoływana jako przykład[10]. Dzięki takiemu rozszerzeniu zakresu typologia stała się zjawiskiem jakościowo różnym od proroctwa:
At least one important distinction between the predicative element of more overt prophecy and that of figurae is in the consciousness of the prophet that he or she is actually functioning as a prophet. When figurae are concerned, the prophet is often unaware of his prophetic capacity. Christians may have felt justified in this position by examples form the Hebrew scriptures of prophets through whom God spoke despite their unwillingness to be his mouthpiece[11].
(Przynajmniej jedno istotne rozróżnienie między elementami przepowiedni w bardziej wyraźnym [pod tym względem] proroctwie oraz w „figurze” leży w świadomości proroka, że on lub ona funkcjonuje w danym momencie jako prorok. W wypadku „figury” prorok jest często nieświadomy roli, w jakiej występuje. Chrześcijanie mogli czuć się usprawiedliwieni w wyznawaniu tego poglądu przez zawarte w hebrajskich pismach przykłady proroków, przez których Bóg przemawiał pomimo ich niechęci do bycia jego rzecznikami).
Biblijna „figura” jest więc takim znakiem, którego ludzki autor nie zamierzył. Albo inaczej: podobnie jak alegoria staje się ona znakiem wskazującym na różną od niego samego treść, dopiero dzięki interpretatorowi.
Forma wypowiedzi alegorycznej i typologicznej jest zbliżona[12], różni je natomiast intencja. Alegoria to odesłanie do innej rzeczywistości lub do innego systemu znaków; typologia to zapowiedź i następujące po niej wypełnienie w ramach tej samej rzeczywistości, pojmowanej jako kontrolowana przez Boga całość. Podstawę myślenia typologicznego stanowi przekonanie, że świat jest zamknięty kompozycyjnie, podobnie jak tekst literacki, i że można go badać w taki sam sposób. Taki jest głębszy sens porównania rzeczywistości do księgi.
Zobaczmy więc najpierw, jak tego rodzaju relacja między przeszłością a przyszłością wygląda „w księdze”, wracając do Wyznań św. Augustyna. Jest to zabieg tym bardziej uprawniony, że przytaczany przed chwilą Hunt uważa Augustyna za autora, którego wpływ przyczynił się do rozpowszechnienia w średniowieczu „typologicznej lektury świata” – i to nie tylko świata przedstawionego w Piśmie Świętym, lecz również doświadczanego bezpośrednio[13].
Traktując Wyznania tym razem jako rodzaj tekstu autobiograficznego[14], natrafiamy na próbę odczytania własnego życia za pomocą typologii profetycznej[15], to jest w kategoriach zapowiedzi i wypełnień. Najważniejszym ogniwem tego łańcucha jest sen matki późniejszego świętego – poniekąd najbardziej konwencjonalna forma proroctwa. Niemal wszystko dzieje się tam zgodnie z biblijnymi schematami: anioł, czyli posłaniec (gr. angelos), to „młodzieniec jaśniejący”, który postępuje „jak zwykle się dzieje w widzeniach”. Syn streszcza bowiem następującą opowieść matki:
Śniło się jej mianowicie, że stoi na drewnianej belce do mierzenia, a oto kroczy ku niej młodzieniec jaśniejący i uśmiecha się do niej radośnie, chociaż ona była przygnębiona i smutna. Zapytał ją, dlaczego tak się smuci i każdego dnia tyle łez wylewa (nie jakoby nie wiedział, lecz po to, aby jej coś potem oznajmić, jak zwykle się dzieje w widzeniach). Gdy odpowiedziała, że nad zgubą moją płacze, kazał jej, żeby była spokojna, i żeby przypatrzyła się uważnie: niech zobaczy, że gdzie jest ona, tam i ja jestem, Gdy spojrzała, zobaczyła, że stoję przy niej na tej samej belce[16].
Locus obscurus, element sprawiający wrażenie, jakby rzeczywiście pochodził ze sfery snu, a zarazem wymuszający interpretację alegoryczną, stanowi tu owa „drewniana belka do mierzenia”. Rezygnacja z jawnego wyjaśnienia jest, jak się zdaje, podyktowana pokorą – stanie na belce do mierzenia przywodzi bowiem na myśl nie tyle pozycję na twardym gruncie chrześcijańskiej ortodoksji, ile niepewną sytuację sądzonej duszy. Sen dawałby zatem matce nie tylko pewność nawrócenia syna, lecz wręcz gwarancję jego (i jej) zbawienia. Nie jest to chyba treść, jaką wolno wyrażać wprost.
Kilka zdań później arbitralny charakter alegorii ujawnia swoją mroczną stronę, ponieważ Augustyn usiłuje narzucić matce fałszywą interpretację snu[17]. Widzę w tym jednak przede wszystkim kolejny unik, mający przekonać czytelnika, że proroctwo nie zostało odczytane. Obietnica dana przez Boga za pośrednictwem snu musi pozostać zatajonym, prywatnym doświadczeniem[18]. Typologia spełnia się w ciszy, dopóki nie można po fakcie wspomnieć: „albowiem napisane jest...”.
Istnieje wszakże i inna forma typologii, oparta na podobieństwie między wydarzeniami z różnych czasów i nie skierowana w przyszłość[19]. Nie mam tu na myśli sytuacji, kiedy zapowiedź została uznana za wypełnioną, której archetypem jest wypowiedziane z wysokości krzyża „Dokonało się”. Chodzi mi raczej o konstrukcję, w ramach której przeszłość służy alegorycznemu wytłumaczeniu teraźniejszości; na potrzeby niniejszej pracy nazwę ją typologią wyjaśniającą. Środkiem stylistycznym służącym uzyskaniu tego efektu jest zazwyczaj milczące zestawienie, symetria wydarzeń nie poparta żadnym innym wskaźnikiem alegoryczności po to, by dostrzegający ją czytelnik mniemał, iż podobieństwo zachodzi niezależnie od jego językowej konkretyzacji.
W księdze IV św. Augustyn opisuje swoją gwałtowną reakcję na śmierć przyjaciela:
Pytałem mą duszę, dlaczego jest taka smutna i czemu tak strasznie mnie dręczy, a ona nie potrafiła mi na to odpowiedzieć. Gdy mówiłem: „Ufaj Bogu” – też nie była posłuszna. I miała w tym rację, bo prawdziwszy i więcej wart był ten ukochany człowiek, którego utraciła, niż mgliste widmo, w jakim kazałem jej pokładać nadzieję[20].
Powyższy cytat jasno sugeruje, że utrata bliskiej osoby jest próbą wiary – w tym sensie, że jedynie zaufanie prawdziwemu (to jest: rozumianemu we właściwy sposób) Bogu może wtedy przynieść ulgę. Dla nawróconego już Augustyna taką próbą była opisana w księdze IX śmierć matki. Zawarty jest tam dość nieludzko brzmiący opis powstrzymywania się od publicznego płaczu nad zwłokami, jako od zachowania niegodnego chrześcijanina[21]. Łzy przychodzą dopiero w nocy i są zwrócone bezpośrednio do Boga („tylko Ty mnie słyszałeś, a nie słyszał żaden człowiek, który by mógł pogardzać mną za to, że płaczę”[22]). Pomimo tego św. Augustyn i tak dopuszcza, że ich opis może zostać potraktowany jako przyznanie się do grzechu. Porównanie niekontrolowanego żalu po śmierci przyjaciela i samokontroli po śmierci matki ma w każdym razie świadczyć o rozwoju duchowym autora, cokolwiek rzekłby o tym współczesny czytelnik.
Nieco wcześniejsze partie księgi IV zawierają jeszcze jeden, bardzo istotny przykład prefiguracji. Oto „pewien człowiek głębokiej wiedzy” tłumaczy Augustynowi, dlaczego ten nie powinien zajmować się astrologią, a przy okazji wyjaśnia, dlaczego niektóre przepowiednie sprawdzają się, mimo że sposób dochodzenia do nich oparty jest na fałszu. Wytłumaczenie nie dotyczy jednak czytania z gwiazd, lecz czytania z księgi:
Nieraz, mówił, zdarza się, że ktoś na chybił-trafił otwiera księgę jakiegoś poety i nagle wzrok jego pada na wiersz cudownie współbrzmiący z jego osobistą sytuacją, chociaż autor zupełnie o czym innym pisał i miał zupełnie inne problemy. Nie należy więc się dziwić, że umysł ludzki mocą jakiegoś wyższego, a nieświadomego instynktu trafia czasami na właściwą odpowiedź, dostosowaną do faktów i okoliczności jakiejś konkretnej kwestii[23].
Czym jest ten fragment, jeśli nie zapowiedzią słynnego tolle, lege i nawrócenia spowodowanego przez lekturę wybranego w podobny sposób fragmentu listu św. Pawła[24]?
Proponowane tu przeze mnie rozróżnienie pomiędzy typologią profetyczną a wyjaśniającą znajduje swój odpowiednik u Simonettiego.
W rzadkich przypadkach, w których Augustyn nakłada dwa poziomy lektury ST, jego interpretacja przedstawia na tym tak tradycyjnym polu interesującą nowość. Temat, tak rozwinięty począwszy od Pawła, który wskazywał w faktach ze ST typos przedstawienia Żydów i chrześcijan, utracił aktualność w czasach Augustyna, któremu natomiast narzucała się refleksja nad warunkami duchowymi, w jakich znajdował się Kościół w jego czasach. Dlatego w wahaniach między tradycją i teraźniejszością niekiedy rozdwaja on typologię w sensie, że przedstawia obok siebie egzegez[ę] historyczną i aktualizującą. Np. w sermo 5 najpierw Jakub i Ezaw są figurami chrześcijan i Żydów, jak chciała tradycja (5,4); ale później Jakub, kulejący po walce z aniołem (Rdz 32, 23nn.) jest przyjęty jako symbol Kościoła, bowiem clauda, unum pedem fortiter ponit, alterum invalidum habet, ponieważ są w nim chrześcijanie dobrzy i źli[25].
Obydwa rozróżnienia między odmianami typologii – zaproponowane tutaj i opisane przez Simonettiego – wspierają się wzajemnie. W cytowanym fragmencie porównanie zdrowej i chromej nogi patriarchy Jakuba do dobrych i złych chrześcijan posiada wszelkie cechy myślenia typologicznego: w ramach jednego ciągu wydarzeń, jaki stanowi historia święta (naturalną koleją rzeczy inkorporująca dzieje Kościoła), wcześniejsze jest uznane za znak późniejszego. Zarazem jednak nie można powiedzieć, by miała ona charakter przepowiedni, ponieważ stwierdzenie, że będą chrześcijanie dobrzy i źli, nie wymaga żadnego specjalnego daru. Proponowane przez Augustyna porównanie jest więc zaledwie typologią wyjaśniającą, praktycznie odartą z cechującej proroctwo wzniosłości.
Ten punkt swojego wywodu chciałbym szczególnie podkreślić. W opisywanym zabiegu interpretacyjnym widzę bowiem pierwszy krok w stronę zeświecczenia typologii, zbliżenia jej do nieco paradoksalnego retorycznego przykładu. Można zaryzykować stwierdzenie, że takie rozmycie się typologii wynika z samej jej natury, której niezbywalnym elementem jest brak relacji przyczynowo-skutkowej łączącej zapowiedź i jej wypełnienie[26]. Są one zestawiane na zasadzie porównania czy też podobieństwa (similitudo), zaś jedyną różnicę między typologicznym „odczytaniem rzeczywistości” a retorycznym „wykorzystaniem przykładu” stanowi – trudne do określenia z zewnątrz – przekonanie autora. Lecz o ile nie można stwierdzić go z całą pewnością, o tyle można postulować istnienie pewnych „wskaźników egzemplaryczności” (exemplum, nie zaś typologicznym zestawieniem, będzie z całą pewnością dokonane przez mistrza Wincentego zestawienie Wandy z Semiramidą, ponieważ obie postaci należą do zupełnie innych strumieni historii) czy nawet „wskaźników niewiary” (trudniej przekonać się do typologicznego charakteru opowieści niekompletnej).
Nie są więc typologiczne starożytne przykłady z kroniki mistrza Wincentego, do których autor nieustannie porównuje wydarzenia z historii Polski. Antyczne analogie nie mają tu mocy wyjaśniającej: nic w dziejach Polski nie zdarzyło się dlatego, ponieważ wcześniej „zostało napisane” w historii rzymskiej czy greckiej.
Do tej pory zajmowaliśmy się semantyką typologii: tym, czy w danym jej zastosowaniu przeważa element zapowiadania przyszłości, czy też wyjaśniania teraźniejszości przez pryzmat prefigurujących ją wydarzeń przeszłych. Widać stąd, jak ważny w typologii jest element temporalny, który można zwizualizować jako kąt, pod jakim spojrzenie interpretatora przecina strumień czasu. Spojrzenie w przeszłość z punktu widzenia teraźniejszości jest równoznaczne z poszukiwaniem jej uzasadnienia; spojrzenie w przyszłość sprowadza typologię do proroctwa; spojrzenie sub specie aeternitatis czyni z niej narzędzie odcyfrowywania domniemanej struktury świata. Za sprawą tej ostatniej możliwości Hunt nie wahał się przeprowadzić paraleli między myśleniem typologicznym a sposobem funkcjonowania współczesnej nauki:
figural interpretation is a half-step removed from what is normally termed prophecy. It is more akin to science, in that it assumes a pre-existing order for the universe and attempts to discover that order by means of examination, comparing what might be true with what already is thought to be true[27].
(typologiczna[28] interpretacja jest o pół kroku oddalona od tego, co normalnie nazywamy proroctwem. Jest ona bardziej zbliżona do nauki [ścisłej] w tym, że zakłada ona istniejący już wcześniej porządek wszechświata i stara się go odkryć przez analizę, przez porównywanie tego, co mogłoby być prawdziwe, z tym, co już jest za takie uważane).
To porównanie prowadzi do wniosku osobliwie niezgodnego z potocznym obrazem kultury średniowiecza, przedstawianej jako skrajnie konserwatywna: oto w dziedzinie myślenia typologicznego, jaką jest opisywanie przeszłości (a przynajmniej – opisywanie jej z perspektywy religijnej) zachodzi postęp! Wynika on z tego, że upływ czasu sprawia, iż pojawiają się coraz to nowe znaki, względnie ich wypełnienia, a sygnalizowany przez nie Boży plan zarysowuje się coraz wyraźniej. Taka jest ostateczna konsekwencja chrześcijańskiego stosunku do czasu i do historii, w której dokonuje się proces zbawienia. Średniowieczny historiograf, mimo deklarowanego szacunku wobec poprzedników, mimo stwierdzeń o własnej małości i innych gestów dyktowanych przez topos fałszywej skromności mógł i powinien czuć swoją przewagę nad wcześniejszymi autorami, o ile tylko rzeczywiście traktował swoją pracę jako odczytywanie historii.
Cechą typologii, na którą Hunt nie zwrócił chyba należytej uwagi, jest jej tekstowy charakter: zapośredniczenie znaku przez cudze, a w każdym razie wcześniejsze słowa. W wypadku Pisma Świętego, z którego Hunt czerpał przykłady wyzyskane w pierwszym rozdziale jego pracy doktorskiej, nie jest to może kwestia pierwszoplanowa, skoro przez ludzkich autorów przemawia wciąż ten sam Bóg. Wówczas rzeczywiście można mówić, że
Obiektywna rzeczywistość jest kluczem do figuralnej interpretacji. Musi być ona oparta na rzeczywistości, nie zaś po prostu na ludzkiej wyobraźni, i to odróżnia ją od wszelkich innych form mitotwórstwa czy też literackiej aluzji[29].
Jednak w momencie, gdy myślenie typologiczne przejawia się w tekstach świeckich, czy choćby tylko dotyczących pobożności prywatnej, czynnik literacki nabiera niebagatelnego znaczenia. Typologia, za którą stoi ludzki tylko autorytet, typologia pism nie uważanych za natchnione, zbliża się do rozwiązań retorycznych: similitudo, exemplum, alegorii. Gwarancję prawdziwości posiada również jedynie alegoryczną, to jest opartą na spójności i konsekwencji przyporządkowania znaku do wypełnienia. Różnica między taką typologią a „jedynie” alegorią jest niezwykle subtelna: o figuratywnym, nie zaś spekulatywno-egzemplarycznym charakterze danego motywu świadczy na dobrą sprawę tylko jedna właściwość, którą wobec braku lepszych określeń nazwę bezinteresownością. O ile spekulatywna alegoria służy przykuwającemu uwagę przekazaniu skomplikowanych, duchowych treści, zaś exemplum poucza, o tyle typologia w autorskiej intencji mówi po prostu, jak jest. Jeżeli do czegokolwiek przekonuje, to przez stworzenie spójnego obrazu, nie zaś przez bezpośrednie uzasadnienie. Jest najbardziej wysublimowaną formą alegorii, środkiem wyrazu prawdziwie artystycznym, bo rolę argumentacji najpełniej przejmuje tu forma.
Z punktu widzenia formy typologia (czy to w postaci profetycznej, czy w wyjaśniającej teraźniejszość) jest wyrażeniem w formie alegorii horyzontalnej [30], uznawanym za prawdziwe, ponieważ odniesionym do rzeczywistości w taki sposób, że jego konwencjonalność i literackość zostają pominięte. Kanonicznym przykładem jest oczywiście relacja między zapowiedziami zbawienia zawartymi w Starym Testamencie a ich wypełnieniem w Nowym, przy czym niekiedy dopiero wydarzenia dotyczące Chrystusa są w stanie nadać sens słowom na przykład Psalmisty:
Wiedzcie, że Panem jest sam Bóg. Któż nie wie, że Panem jest sam Bóg? Ale [psalm] mówi o Panu, którego ludzie nie uznawali za Boga: Wiedzcie, że Panem jest sam Bóg, ażeby ów Pan nie był dla was kimś bez wartości: ukrzyżowaliście Go, biczowaliście Go, opluliście [...] a właśnie On jest Bogiem[31].
Podany opis typologii trzeba jednak poddać pewnej modyfikacji, przynajmniej w odniesieniu do średniowiecza. Otóż Pismo Święte nie było pojmowane jako miejsce (w znaczeniu fizycznie istniejącego tekstu), w którym zachodzą relacje typologii. Stanowiło ono zapis wydarzeń rozgrywających się w czasie. Nie przypadkiem więc św. Augustyn dyskutuje „znaki obecne wydarzeń przyszłych” właśnie w XI księdze Wyznań, poświęconej problemowi czasu:
W jaki więc sposób Ty, Władco Twego stworzenia, objawiasz duszom ludzkim to, co zdarzyć się ma w przyszłości? Objawiłeś to przecież Twoim prorokom. W jaki sposób objawiasz przyszłość, chociaż ona jeszcze nie istnieje? Może raczej objawiasz tylko znaki obecne wydarzeń przyszłych[32]?
Zwraca uwagę fakt, że w powyższej wypowiedzi św. Augustyn, pomimo deklaracji o nieistnieniu przeszłości, spogląda na czas z perspektywy proroków: „znaki wydarzeń przyszłych” są dla niego „obecne”. Innymi słowy, znak albo proroctwo mogą pojawić się również teraz, zaś aktualne wydarzenia jawią się jako tak samo nacechowane semantycznie, jak te, o których traktuje Pismo Święte.
Średniowieczne dziejopisarstwo bez wątpienia wierzyło w taką możliwość. Proroczy sen biskupa Wilfrida i wzmacniające jego przesłanie biblijne paralele[33], interwencja św. Idziego przy narodzinach Bolesława Krzywoustego czy światło emanujące z poćwiartowanych zwłok św. Stanisława niosą ze sobą przynajmniej tę informację, że uznawano wówczas istnienie znaków bezpośrednio wpływających na rzeczywistość. To z kolei pozwala założyć możliwość stosowania subtelniejszych zabiegów w rodzaju prefiguracji czy myślenia typologicznego, jawiących się ich użytkownikom jako metody odczytywania otaczającego ich świata. Połączenie tej konwencji z autorytetem Ewangelii doprowadziło do sytuacji kulturowej, którą Hunt opisuje w sposób następujący:
In fact, Jesus’ own life on earth, which Christians saw prefigured in the Old Testament, is itself described as being a figure of his life in heaven; his kingdom on earth, established by the apostles and prefigured in the kingdom of Israel, is itself a figure of the kingdom of heaven which his followers will inherit after death. So the precedent was established which allowed for subsequent generations of believers to interpret themselves and their contemporaries in the same figural terms which they saw modelled in the New Testament[34].
(W istocie również ziemskie życie Jezusa, którego prefiguracje chrześcijanie widzieli w Starym Testamencie, jest opisywane jako figura jego życia w niebie; jego królestwo na ziemi, założone przez apostołów i prefigurowane przez królestwo Izraela, jest zaś figurą królestwa niebieskiego, które naśladowcy [Chrystusa] odziedziczą po śmierci. Został więc ustanowiony precedens, który pozwolił kolejnym pokoleniom wierzących interpretować samych siebie i swoich współczesnych w ramach figuralnego schematu, który dostrzegali w Nowym Testamencie).
Precedens ten wpływał również – co zrozumiałe – na autorów średniowiecznych kronik, ponieważ materiał historyczny łatwo było ujmować w kategoriach podobnych, co zawartą w Ewangelii historię zbawienia. Można tu zaryzykować nawet bardziej kategoryczne postawienie sprawy: historiografowie średniowiecza tworzyli swoje dzieła w warunkach, które sprawiały, że tradycyjne metody odczytywania Pisma Świętego stawały się dla nich podstawowym kontekstem interpretacyjnym – choćby dlatego, że nie wykształciła się jeszcze wówczas alternatywa w postaci renesansowej filologii.
[1] Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1990, hasło Typ, s. 992.
[2] L.E. Hunt, Secrets of Divine wisdom: the use of the figura and exemplum in mediaeval epistemology, Athens, Georgia 2001, s. 18.
[3] H. Lausberg, Retoryka literacka..., § 901, s. 484.
[4] Mt 11, 14, za: Biblia Tysiąclecia, wyd. III popr., red. odp. ks. K. Dynarski, Poznań 1980, s. 1136.
[5] L.E. Hunt, Secrets of Divine wisdom..., s. 24-25.
[6] Iz 7, 15, za: Biblia Tysiąclecia, wyd. III popr., red. odp. ks. K. Dynarski, Poznań 1980, s. 855.
[7] Komentarz na tej samej stronie Biblii Tysiąclecia: „Interpretacja mesjańska tego proroctwa ma dziś dwie formy. Jedna, nowsza, rozumie i wyjaśnia je w sensie dosłownym o Ezechiaszu, którego miała wnet porodzić młoda małżonka króla Achaza, co miało być znakiem trwałości dynastii Dawidowej [...], a w sensie typicznym o Chrystusie, którego Ezechiasz sobą wprawdzie zapowiada, ale imię i przymioty Emmanuela absolutnie wykraczają poza syna Achaza. Druga, tradycyjna interpretacja odnosi tekst w sensie wyrazowym do Chrystusa”.
[8] Dawni teoretycy byli świadomi tej podwójności. Zob. H. de Lubac, Mediaeval Exegesis, Grand Rapids-Edinburgh 1998, t. I, s. 128: „Therefore the eloquent sayings of the prophets are found to be tripartite, since it happens that some of them are oriented to the earthly Jerusalem, some to the heavenly Jerusalem, and some to both of these” (za Klaudiuszem z Turynu).
[9] Gal 4, 22-26: „Przecież napisane jest, że Abraham miał dwóch synów, jednego z niewolnicy, a drugiego z wolnej. Lecz ten z niewolnicy urodził się tylko według ciała, ten zaś z wolnej – na skutek obietnicy. Wydarzenia te mają jeszcze sens alegoryczny: niewiasty te wyobrażają dwa przymierza; jedno, zawarte pod górą Synaj, rodzi ku niewoli, a wyobraża je Hagar: Synaj jest to góra w Arabii, a odpowiednikiem jej jest obecne Jeruzalem. Ono bowiem wraz ze swoimi dziećmi trwa w niewoli. Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością, i ono jest naszą matką.” – cyt. za Biblia Tysiąclecia, wyd. III popr., red. odp. ks. K. Dynarski, Poznań 1980, s. 1321.
[10] Zob. H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 96: „Z faktu, iż Orygenes alegoryzuje opowieść, niekoniecznie musi wynikać – wbrew odruchowej reakcji wielu współczesnych badaczy – że nie wierzył on w historyczność znaczenia dosłownego, które przecież doskonale daje się pogodzić z poszukiwaniem znaczenia duchowego. Zgłębiając Orygenesową doktrynę poznania, dowiemy się, że byty oraz fakty świata zmysłowego, posiadając własną realność, są zarazem obrazami bytów i zdarzeń z nadprzyrodzonego świata tajemnic, a tego rodzaju widzenie rzeczy harmonijnie łączy platonizm z chrześcijańskim rozumieniem sakramentu. Z tego, iż Paweł mówi o dwóch żonach Abrahama (Gal 4, 23-31) jako o alegorii dwóch przymierzy, bynajmniej nie wynika, że poddaje w wątpliwość fakt ich historycznego istnienia”. Na temat polemicznego ostrza tej konstrukcji typologicznej i jego złagodzenia w liście do Rzymian zob. P. Fredriksen, Reading God’s Book: Paul and Augustine, [w:] interpretation and allegory: Antiquity to the Modern Period, ed. J. Whitman, Leyden 2000, s. 131-136.
[11] L.E. Hunt, Secrets of Divine wisdom..., s. 28. W przekładzie ujmowałem słowo „figura” w cudzysłów, by zaznaczyć, że tym razem nie pochodzi ono z terminologii retorycznej, oraz by uniknąć kolizji z dosłownym znaczeniem polskim. Tłumacząc fragmenty pracy Hunta, będę się trzymał tej konwencji.
[12] Możliwość pewnych wątpliwości w tym względzie zasygnalizował M. Simonetti, tylko po to jednak, by się z niej zaraz wycofać. Mówił on o „aktualizacji, która nie ma potrzeby uciekania się do szczególnych wybiegów typu alegorycznego” (Między dosłownością a alegorią, Kraków 2000, s. 55-56), dodając zaraz, że „należy j[ą] uznać za pewną formę interpretacji alegorycznej. Ale chodzi o alegoryzację bardzo elementarną [...]. Dlatego niekiedy, jak i tutaj, dla wygody przeciwstawiamy aktualizację i alegoryzację, aby rozróżnić alegorię elementarną i bardziej złożoną” (Tamże, s. 56, przyp. 138).
[13] Zob. L.E. Hunt, Secrets of Divine wisdom..., s. 32-34, zwł. zaś następującą konkluzję ze stron 33-34: następującą zaraz po wzmiance, że w Państwie Bożym Augustyn wspominał o proroczym charakterze słów Sybilli Erytrejskiej: „Augustine’s viev of prophecy was that it could exist anywhere, among any people, at any time. And since the presence of figurae is a type of prophecy, it would not be a stretch to assume that he believed similarly concerning them, ant that this belief, through the tremendous influence of his authority, extended far into the Middle Ages” („Pogląd Augustyna na proroctwo był taki, że mogło być ono obecne gdziekolwiek, wśród jakichkolwiek ludzi, w dowolnym czasie. A ponieważ „figury” są odmianą proroctwa, to nie będzie zbyt naciąganym twierdzenie, że Augustyn żywił na ich temat podobną wiarę, i że za sprawą jego olbrzymiego autorytetu wpływ tej wiary sięgnął głęboko w wieki średnie”). Hunt rozmywa tu nieco swoje rozróżnienie między proroctwem a „figurą”.
[14] Takiego jednak, w którym historia życia autora stanowi zarazem exemplum drogi grzesznej duszy do Boga. Biografia autora, jak w każdym wartościowym dziele, nie jest tu więc tematem, a zaledwie materiałem. Redukowanie utworu – czy będą to Wyznania, czy np. wspomnieniowa eseistyka Czesława Miłosza – do opowieści o autorze zawsze bowiem uważam za jego spłycenie. Podobnie zdaje się sądzić G. Spivak, Alegoria i dzieje poezji, [w:] Alegoria, red. J. Abramowska, Gdańsk 2003, s. 104: „Być może, wszelka autobiografia, która chce być >>znaczącym<< ujawnieniem, a nie naturalistycznym dokumentem, powinna nawrócić się na styl alegoryczny. Nie byłoby chyba niemożliwe, żeby na tym właśnie polegał najgłębiej metafizyczny trud, jaki mógłby podjąć nowoczesny pisarz, i żeby alegoria stała się naturalnym środkiem wyrazu >>znaczenia<<, które chce być meta-fizyczne”.
[15] W odniesieniu do życia jednostki nie chcę używać sformułowań zawierających słowo „historia”.
[16] Wyznania III 11, s. 46.
[17] Wyznania III 11, s. 47: „gdy mi opowiedziała widzenie, a ja próbowałem interpretować je tak, jakoby nie powinna wątpić, że to ona kiedyś stanie się tym, czym ja byłem – odparła natychmiast, bez żadnego wahania: „Nie! On nie powiedział mi: >>Gdzie on, tam i ty<<, lecz przeciwnie: >>Gdzie ty, tam i on<<” [...] Nie zwiodła jej ani przez chwilę moja błędna, a mająca tak wielki pozór prawdy interpretacja tego snu”.
[18] Por. Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. bp K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 895-896, hasło Sen: „fakt, że Biblia nie wspomina o snach na przestrzeni wieków, które rozciągają się między Salomonem a Zachariaszem w wielkim prorockim okresie, posiada swój sens. Daje bowiem do zrozumienia, że do tego czasu sny stanowiły drugorzędną formę objawienia przeznaczonego bądź dla jednostki (patriarchowie mieli sny, ale w ich czasach nie było ani ludu, ani profetyzmu), bądź dla pogan”. Fragment Wyznań ewokuje prywatny charakter snu, zaś Augustyn jasno daje do zrozumienia, że uważa, iż był wówczas poganinem.
[19] Podobne zjawisko można nieraz zaobserwować w całkiem współczesnych tekstach. Zob. R. Nycz, Język modernizmu, Wrocław 1997, s. 102: „W miejsce głębinowego, wertykalnego wariantu znaczenia alegorycznego, której [sic!] tradycyjnym modelem jest schemat alegorezy, mamy tu do czynienia nierzadko z formą horyzontalnej „alegorii narracyjnej”, jako swoistą, zeświecczoną, zmodernizowaną, wersją alegorii typologicznej czy figuralnej, bo rozwijającą się „perspektywicznie” z literalnych znaczeń powierzchniowego poziomu, a pozbawionej możliwości „eschatologicznego”, retrospektywnego ujęcia”.
[20] Wyznania IV 4, s. 54.
[21] Wyznania IX 12, s. 170: „Nie wydało mi się godziwe, żeby śmierć takiej matki oblewać łzami, osnuwać skargą i lamentem. Tak się zazwyczaj opłakuje śmierć uważaną za nieszczęście albo za całkowite unicestwienie. Ona zaś ani nie umierała nieszczęśliwie, ani nie osuwała się w nicość. Byliśmy tego pewni, bo wiedzieliśmy, jak cnotliwie żyła, a przy tym wiara nasza była prawdziwa, nie udawana, oparta na niezachwianych argumentach”.
[22] Wyznania IX 12, s. 172.
[23] Wyznania IV 3, s. 52.
[24] Wyznania VIII 12, s. 149-150.
[25] M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią, Kraków 2000, s. 357.
[26] L.E. Hunt, Secrets of Divine wisdom..., s. 41-42.
[27] L. E. Hunt, Secrets of Divine wisdom: the use of the figura and exemplum in medieval epistemology, Athens, Georgia 2001, s. 34-35.
[28] Decyzja przekładowa podyktowana faktem, że pojęcia “figura” używam w całej książce w sensie retorycznym.
[29] L.E. Hunt, Secrets of Divine wisdom..., s. 37: „Objective reality, then, is the key element of figural interpretation. It must be based in reality, not simply in the human imagination, and this is what distinguishes it from all other myth making and litterary allusion”.
[30] Zob. M. Bloomfield, Alegoria jako interpretacja, [w:] Alegoria, red. J. Abramowska, Gdańsk 2003, s. 60-61: „Alegoria horyzontalna jest czasem nazywana alegorią profetyczną, częściej jednak – alegorią figuralną. Alegoria figuralna, czyly typologia, występuje wielokrotnie w Biblii, gdy jakieś zdarzenie czy osoba zapowiada (jest figurą lub typem) inne zdarzenie czy osobę. [...] Kiedy zatem alegoria opiera się na historii, by rzutować znaczenie w przyszłość, możemy ją nazwać profetyczną lub horyzontalną; kiedy odkrywa bezpośrednie znaczenia w zdarzeniach, rzeczywistych lub literackich, jest to alegoria prosta, czyli wertykalna. Pierwsza z nich (pierwsza przynajmniej w porządku wyliczenia) może być w pełni pojęta tylko w retrospekcji; druga może być zrozumała bezpośrednio, chociaż nie zawsze”.
[31] Św. Augustyn, Objaśnienie Psalmu 99 [w:] Tegoż, Pisma monastyczne, wstęp i oprac. P. Nehring, Kraków 2002, s. 372.
[32] Wyznania XI 19, s. 232.
[33] Eddius Stephanus, The life of Wilfrid [w:] The Age of Bede, ed. by D. H. Farmer, London 1988, s. 168-169. Wzmiankowany fragment opisuje chorobę Wilfrida podczas powrotu z korzystnego dlań procesu w Rzymie, oraz jego sen, w którym pojawia się św. Michał, gwarantujący mu przedłużenie życia.
[34] L.E. Hunt, Secrets of Divine wisdom: the use of the figura and exemplum in medieval epistemology, Athens, Georgia 2001.