Paweł Kozioł
Orygenes, czyli systematyzacja




zaraz na początku Księgi Salomon wprowadza rozróżnienie między znaczeniami wyrazów, odróżnia „wiedzę” od „mądrości”, inny sens nadaje „rozumieniu wyrazów” i stwierdza, że „roztropność” polega na tym, iż człowiek może pojąć „słowa rozumne”.

/Orygenes, Komentarz do "Pieśni nad Pieśniami", Kraków 1994, s. 23./

Tym, co najbardziej zaskakuje przy porównywaniu metod egzegetycznych św. Augustyna i Orygenesa, jest wrażenie przewagi technicznej drugiego (a więc wcześniejszego) z teologów, dające się stwierdzić mimo przypuszczeń, iż biskup Hippony mógł korzystać z pism Aleksandryjczyka[1]. A może raczej przykuwa uwagę fakt, że całe instrumentarium analityczne Orygenesa nie dało jego wywodom tej siły przekonywania, jaka jest widoczna w arbitralnych przyporządkowaniach Augustyna. Alegoria byłaby więc – paradoksalnie – figurą, która sama nadając znaczenie niejasnemu czy wręcz wewnętrznie sprzecznemu fragmentowi tekstu, jednocześnie źle by znosiła analogiczny zabieg usensownienia, a jej zbyt precyzyjne objaśnianie skutkowałoby subtelną ułomnością stylu? Jest coś niepokojącego dla badacza literatury w tym, że mowa figuratywna, arbitralnie narzucająca sensy, okazuje się silniejsza od naukowego trybu wypowiedzi, którego celem jest poszukiwanie i uzasadnianie interpretacji – a także, co gorsza, trudno z nim uzgadnialna. Z perspektywy literackiej znaczenie zdaje się służyć bardziej do tego, by je zrozumieć, niż wyeksplikować, a dyskurs naukowy ze względu na swoje cele jawi się jako coś w najlepszym razie wtórnego, jeśli nie wręcz nienaturalnego.

Mówiąc o figuratywności, nie mam na myśli żadnego rodzaju ornamentyki, lecz zjawiska z poziomu inventio i dispositio, to jest wybór materiału i uporządkowanie go w zgodzie z określonymi schematami myślowymi. Na przykładzie św. Augustyna można było dostrzec, że właśnie schemat alegoryczny, pozwalający na arbitralne narzucanie powiązań, ma większy udział w przekonywaniu czytelnika niż zawarta w nim argumentacja; ponieważ tej ostatniej na dobrą sprawę brakuje, rolę „dowodu” przejmuje literacka struktura tekstu.

Dokonaną przez Augustyna redukcję – odwrót od retoryki, a przede wszystkim od filologicznego uzasadnienia interpretacji – można by uznać za uwstecznienie, gdyby nie skutki takiego zabiegu. Wyznania posiadają dzięki niemu osobliwą właściwość, która zdaniem Harolda Blooma stanowi o wielkości dzieła: wytwarzają iluzję własnego pierwszeństwa. Na najprostszym poziomie wygląda to tak, że gdy Augustyn posługuje się doktryną Arystotelesa, wedle której każdy byt (oczywiście prócz Boga) stanowi złożenie materii i formy, to nie tylko przemilcza autora całej koncepcji, lecz wielką wagę przykłada do pracy własnej wyobraźni, na próżno silącej się przedstawić obraz bezkształtnej materii:


Wyobrażałem ją sobie w różne, nieprzeliczone sposoby, a więc jest jasne, że w ogóle o niej nie myślałem. Mój umysł szamotał się z wyobrażeniami wstrętnych i budzących grozę kształtów, będących wypaczeniem kształtów znanych, a więc jednak będących kształtami. [...] To, co sobie w taki sposób wyobrażałem, nie było naprawdę bezkształtne, czyli pozbawione wszelkiego kształtu, lecz było tylko niekształtne w porównaniu do rzeczy piękniej ukształtowanych. Zdrowy rozum mi podszeptywał, że jeśli chcę sobie wyobrazić coś rzeczywiście bezkształtnego, muszę temu odjąć wszelkie ślady jakiegokolwiek kształtu. Lecz nie mogłem sobie czegoś tak zupełnie bezkształtnego wyobrazić[2].


Uporczywe powtarzanie słów „kształt” i „bezkształtny” daje świadectwo oporowi, jaki sprawia temat – a zarazem sile umysłu, który go rozważa. Nie jest to prosta pochwała własnej spekulacji kosztem cudzej, wywyższenie się nad przemilczanego prekursora – skoro mowa jest, i to wielokrotnie, o błędach Augustyna, a nawet w cytowanym fragmencie jego wyobraźnia ponosi porażkę. Chodzi o właściwość stylu daleko ważniejszą, bo już ponadosobistą: oswojona przez filozofię kategoria formy zostaje tu na powrót ukazana jako wiedza nowa, a więc trudna. Jak wycofanie się z retoryki nadaje stylowi Wyznań szczególną siłę, tak milczenie o poprzednikach intelektualnych paradoksalnie powiększa wagę wywodu, który musi wówczas stać się samowystarczalny. Argument z autorytetu, cytat przedstawiony jako punkt dojścia okazuje się bronią słabych – także w sensie słabości stylu.

Komentarz do „Pieśni nad pieśniami” Orygenesa zdaje się dobrowolnie rezygnować z tej iluzji samowystarczalności – akceptując zależność nie tyle wobec prekursorów, ile względem wyłożonych na wstępie aksjomatów. Jakkolwiek skomplikowane by nie były późniejsze interpretacje, niemal wszystkie wynikają z początkowych rozważań o „człowieku zewnętrznym” i „wewnętrznym”.


chcieliśmy wskazać, że w Piśmie Bożym członki człowieka zewnętrznego oraz części i uczucia człowieka wewnętrznego określane są za pomocą homonimów, to znaczy za pomocą podobnych albo nawet tych samych wyrazów, i porównywane są ze sobą nie tylko w słowach, lecz również faktycznie. Na przykład określony człowiek jako człowiek wewnętrzny jest dzieckiem pod względem wieku, może rosnąć, dojść do wieku młodzieńczego oraz dzięki dalszemu rozwojowi stać się „dorosłym mężczyzną” i ojcem[3].


Ciało staje się więc alegorią duszy[4]. Następny krok w rozumowaniu stanowi stwierdzenie, że „jak [...] określenia dotyczące wieku odnoszą się zarówno do człowieka zewnętrznego i wewnętrznego, tak możesz stwierdzić, że również nazwy członków cielesnych odnoszą się do członków duszy, albo raczej, ściślej mówiąc – do działalności i afektów duszy”[5]. Koncepcję tę wspiera spory zestaw cytatów z Pisma, podatnych na ten rodzaj lektury. Wolno w takim razie zapytać, gdzie pojawia się ów charakterystyczny dla alegorii gest narzucenia sensu, skoro całe rozumowanie przyjmuje akceptowalny również dzisiaj schemat hipotezy udowadnianej przez indukcję.

Otóż już stronę dalej pojawia się następujące zdanie:


Po cóż zresztą mam zestawiać więcej dowodów na ten temat, skoro w całym Piśmie Bożym jest wiele tego rodzaju świadectw? Wskazują one jasno, że nazwy członków nie mogą oznaczać widzialnego ciała, lecz należy je odnosić do części i cnót niewidzialnej duszy, ponieważ noszą wprawdzie podobne nazwy, wyraźnie jednak i bez żadnej wątpliwości oznaczają człowieka wewnętrznego, a nie zewnętrznego [6].


Różnica między „mogą nie oznaczać” a „nie mogą oznaczać” jest olbrzymia: znaczenie alegoryczne nie blokuje tu odczytania w ramach innego symbolicznego kodu, lecz ma uniemożliwić lekturę dosłowną jako niespójną. Odwrócona zostaje kolejność działań: nieprawidłowość znaczenia literalnego nie jest tu wskaźnikiem alegoryczności, lecz zjawiskiem wynikającym jakoby z istnienia sensu duchowego. Alegoria zdobywa pierwszeństwo nad swoim nośnikiem.

Opisana powyżej sytuacja nosi wszelkie znamiona tropu pojmowanego w sensie etymologicznym – jako zwrot, zdaniem Blooma skierowany zawsze przeciw innemu tropowi, innej metaforyzacji tekstu, innemu jego odczytaniu[7]. Tu zwrot wynika z tradycji św. Pawła i jego pogardy dla ciała. Orygenes, podobnie jak opisywana przezeń mądrość Boża, „nie kocha niczego ziemskiego, materialnego czy zniszczalnego”[8] w tekście, który czyta. Znowu więc arbitralność nie oznacza braku uzasadnienia, a jedynie jego usytuowanie na zewnątrz tekstu. Znowu źródłem znaczenia jest nie sam tekst, a cały korpus (greckie słowo biblia oznacza wszak „księgi” w liczbie mnogiej).

Ów korpus, który dla Augustyna był po prostu obecny, Orygenes powołuje do życia w wielokrotnie alegorycznym geście. Po pierwsze interpretuje tytuł Pieśni nad pieśniami tak, by sugerował on nie tylko wywyższenie utworu, lecz również potrzebę wspinaczki, poszukiwania drogi dojścia. Fragmenty, które wspominają o innych, wcześniejszych pieśniach (m.in. o tryumfalnym hymnie śpiewanym przez Żydów po przejściu przez Morze Czerwone) wprost zrównują proces interpretacyjny z wędrówką Narodu Wybranego, tę zaś czynią alegorycznym odpowiednikiem duchowego rozwoju:


uważam, że do tej doskonałej pieśni nie może się zbliżyć ani tej doskonałości Oblubienicy, o której mówi analizowana Księga, nie może osiągnąć nikt, kto przedtem nie „stąpał po suchym dnie morskim mając mur wody po prawej i po lewej stronie”, kto nie wyrwał się z rąk Egipcjan i nie widział ich zwłok na brzegu morza, a ujrzawszy potężną dłoń Pana, którą Pan ukazał nad Egipcjanami, nie uwierzył Panu i jego słudze Mojżeszowi[9].

Najpierw jest więc interwencja Boga, który człowieka prowadzi, by go w końcu wyzwolić, a dopiero potem przychodzi wiara (czy nie podobnie alegoryzował swoją grzeszną młodość św. Augustyn?). To jednak zaledwie początek drogi: moment, gdy zawierzyło się „Mojżeszowi – to znaczy Prawu, Ewangelii i całemu Pismu Bożemu”, jak zaraz dopowiada Orygenes, podkreślając tym samym, że jego wywód należy rozumieć w sensie anagogicznym, to jest wskazującym drogę do zbawienia[10]. Punktami orientacyjnymi na niej są kolejne wspominane przez Biblię pieśni, a końcówka wyliczenia jeszcze raz przypomina o ich funkcji:


Jeżeli wreszcie ktoś uważa, że zaliczyć tu trzeba także te teksty z Księgi Psalmów, w których występuje nazwa „pieśń” albo „pieśń psalmu”, to zbierze całą masę wcześniejszych pieśni: doda tu bowiem jeszcze piętnaście „pieśni stopni”, a analizując znaczenie poszczególnych pieśni i wyprowadzając z nich stopnie, na których dusza czyni postępy, oraz w sensie duchowym układając porządek i logiczne następstwo rzeczy, będzie mógł wykazać, jak wspaniałymi krokami stąpa po nich Oblubienica, aby dojść do komnaty Oblubieńca[11].


Druga, równoległa próba reorganizacji biblijnego korpusu również dotyczy znaczenia duchowego. Jest ona oparta na wyróżnieniu ksiąg, których autorstwo przypisuje się Salomonowi, następnie zaś na skojarzeniu ich z klasyfikacją działów greckiej filozofii, z osobami starotestamentowych patriarchów oraz z etapami oddziaływania Chrystusa na duszę ludzką (ten ostatni wątek pojawił się, ponieważ „pod wieloma względami Salomon jest obrazem Chrystusa”[12]). Ten skomplikowany przykład stanowi świetną ilustrację faktu, że rozbudowaną alegorię należy rozpatrywać jako sieć powiązań, system relacji między motywami – uprawnione więc będzie poświęcenie mu większej ilości miejsca.

Zbiór tekstów napisanych przez Salomona obejmował zdaniem Orygenesa Księgę Przypowieści, Księgę Ekklezjastesa oraz Pieśń nad pieśniami. Kolejność ich wyliczenia nie jest przypadkowa, gdyż po raz kolejny może przedstawiać drogę rozwoju duchowego. Interesujący jest jednak przede wszystkim sposób, w jaki Orygenes ilustruje (bo przecież nie udowadnia) swoją tezę. Oto najpierw pozornie odbiega od głównego wątku swojego wywodu, by rozważać podziały wewnętrzne greckiej filozofii, a następnie zakłada, że Salomon posiadał analogiczną wiedzę – zgodnie z fałszywą zasadą post hoc, ergo ante hoc[13]:


Salomon przeto chcąc te trzy gałęzie wiedzy, nazwane przez nas „podstawowymi”, to jest filozofię moralną, naturalną i kontemplacyjną, wyodrębnić i oddzielić od siebie, opublikował je w trzech Księgach, układając je logicznie w stosownej kolejności. Najpierw przeto w Księdze Przypowieści zawarł dziedzinę moralną, przedstawiając odpowiednio w zwięzłych i krótkich zdaniach pouczenia życiowe. Drugą dziedzinę, zwaną filozofią naturalną, zawarł w Księdze Ekklezjastesa, w której mówił wiele o problemach przyrodniczych, a odróżniając sprawy próżne i marne od pożytecznych i potrzebnych, nakłaniał do porzucenia wszystkiego, co błahe, i zajęcia się tym, co pożyteczne i słuszne. Wreszcie dziedzinę kontemplacyjną przekazał w Księdze, którą właśnie mamy w rękach, to znaczy w Pieśni nad pieśniami; w Księdze tej wzbudza miłość do spraw niebieskich i pożądanie spraw Bożych, a wykorzystując symbol Oblubienicy i Oblubieńca uczy, że drogami miłości należy dojść do współuczestnictwa z Bogiem[14].


Czemu służy takie przedstawienie tematyki domniemanych dzieł biblijnego władcy? Ogólna koncepcja jest jasna: efekty Bożego natchnienia nie mogą okazać się gorsze od – ludzkich przecież – osiągnięć greckich filozofów. Te zaś Orygenes ujmuje w ramy monumentalnej klasyfikacji, której poszczególne elementy mogą kojarzyć się zarówno z Arystotelesem („problemy przyrodnicze”), jak i z Platonem (podążanie „drogami miłości”). Podział, niejako wbrew swej przyrodzonej naturze, służy do wyrażenia przekonania, że filozofia jest jedna, zaś Salomon posiadł ją całą. Alegoryczne przesunięcie znaczenia dokonuje się tu nie na gruncie metafory, lecz synekdochy – niezależnie od tego, czy relacja między mądrością Salomona a wiedzą greckich filozofów zostanie potraktowana jako ilościowa, czy jako stosunek części do całości. Mądrość Salomona, analogiczna do wiedzy poszczególnych mędrców greckich, staje się wiedzą tożsamą z całą ich filozofią. Nie jest to może zabieg, który tradycyjnie zorientowany badacz utożsamiłby z alegorią, ponieważ w sferze sensu ukrytego nie znajduje się żaden samodzielny kompleks znaczeń, lecz jedynie relacja między nimi. Również skala modyfikacji sensu wypowiedzi jest tu w istocie niewielka: Orygenes mówi nie tylko, że Salomon jest mądry, lecz również, że posiadł on całą mądrość. I jeżeli upieram się tu przy terminie „alegoria”, czynię to głównie przez utożsamienie tej figury z każdym gestem, który pozornie neutralnym motywom przypisuje nadmiar znaczenia, czyniąc to za pomocą ich wtórnej systematyzacji. Tytuły domniemanych dzieł Salomona i – zupełnie osobno istniejące – działy greckiej filozofii to sens zaledwie literalny; moment, gdy te ostatnie wykorzystuje się jako siatkę pojęć nakładaną na obcy jej materiał, jest jednakże momentem narodzin alegorii.

Zabiegi interpretacyjne Orygenesa wychodzą od aksjomatu o istnieniu „człowieka zewnętrznego” i „człowieka wewnętrznego” oraz od stwierdzenia, że Biblia często opisuje tego drugiego za pomocą słów odnoszących się do zmysłów i (za ich pośrednictwem) do materii – czyli do sfer, w których porusza się ów pierwszy. Cytowałem już odnośne fragmenty, więc teraz pozostaje mi tylko zwrócić uwagę na ich konsekwencje. Otóż taka interpretacja Biblii powoduje, że sens duchowy jawi się jako zdecydowanie pierwotny względem sensu literalnego. Jeśli tak, to alegoryczne odczytanie nie jest nadbudowywane na znaczeniu literalnym, gdyż porządek rozumowania zostaje odwrócony: to sens dosłowny jest konkretyzacją pierwotnego znaczenia figuralnego! Adaptując język św. Augustyna, można by powiedzieć, że formalne pierwszeństwo litery nad duchem jest tej samej natury, co pierwszeństwo dźwięku względem śpiewu: pierwszy jest wprawdzie warunkiem koniecznym dla zaistnienia drugiego, lecz gdy występują razem, to ten drugi, jako doskonalszy, winien być uznany za cel aktywności wokalnej[15] (czyli alegorycznego – a tu po prostu biblijnego – tekstu).

Błędem byłoby jednak sądzić, że dominacja sensu duchowego jest absolutna[16] – również sens literalny ma swoje wymagania i swój udział w kształtowaniu się tekstu. Sedno sprawy tkwi nie w bezwzględnym pierwszeństwie jednej czy drugiej warstwy przekazu, lecz w proporcjach między nimi.


Stwierdzamy, że w Pismach Bożych kierownicza cząstka duszy określana bywa różnymi nazwami; określenia te zwykle przystosowane są do okoliczności i spraw, o których mowa w tekście. Otóż bywa ona określana jako „serce”, na przykład w zdaniach: „Błogosławieni czystego serca”, i: „Sercem przyjęta wiara prowadzi do sprawiedliwości”. Gdy Pismo powiada o uczcie, wówczas, stosownie do powagi i godności osób zasiadających przy stole nazywana jest „łonem” albo „piersią”. Otóż Jan powiada w Ewangelii, że „jeden uczeń, którego Jezus miłował”, opierał się na Jego łonie lub piersi; był to uczeń, któremu „dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: >>Zapytaj, kto to jest, o kim mówi<<”. Później ów uczeń „opierając się na piersi Jezusa zapytał Go: >>Panie, kto to jest?<<”. Jest wszak oczywiste, że w tekście tym chodziło o to, że Jan spoczął na kierowniczej cząstce duszy Jezusa, na wewnętrznym sensie Jego nauki, szukając tam i badając „skarby mądrości i wiedzy”, które były ukryte w Chrystusie Jezusie[17].


Szczególną uwagę pragnąłbym zwrócić na podkreślone zdanie. Wspomniane w nim „okoliczności i sprawy” przynależą do sensu literalnego. Orygenes wykazuje się tu pewną świadomością retoryczną, żądając od biblijnego autora doboru słów zgodnego z zasadą stosowności (aptum). Sprowadza się ona chyba do założenia, że w kontekstach prywatnych bądź dostatecznie ogólnych będzie użyte słowo „serce”, zaś sceneria uczty wymusi odwołanie się do fizyczności zgromadzonych za pomocą wyrazów „łono” czy „pierś”. Innymi słowy, jeśli moja rekonstrukcja rozumowania Orygenesa jest poprawna, to materializująca się sytuacja fabularna domaga się konkretyzacji, zaś ogólna, gnomiczna wypowiedź prosi wręcz o użycie wyrazu bardziej nacechowanego symbolicznie. Zagadnienie, który z motywów zostanie wybrany jako wehikuł dla znaczenia alegorycznego, jest więc ostatecznie kwestią formy, czy nawet praktycznej stylistyki („w omawianym tekście, opisującym rozmowę kochanków, bardzo wdzięcznie kierowniczą cząstkę duszy nazwano „piersiami” ”[18]).

W omawianym fragmencie znajduje swój wyraz również dokonane przez Orygenesa odwrócenie logicznej kolejności, w jakiej rozpatrujemy sens dosłowny i alegoryczny. Oto kwestia wyboru między „sercem” a „piersią” człowieka zewnętrznego jako konkretyzacjami „kierowniczej cząstki duszy” jest poddana dyskusji jako potencjalny problem dla czytelnika. To zaś, że wypowiadając swoje pytanie, Jan w istocie spoczął na kierowniczej cząstce duszy Jezusa – „jest wszak oczywiste”. Oczywistość ta daje się jednak utrzymać jedynie przy założeniu, że to sens duchowy jest pierwszy i pewny, zaś konkretny opis całej rozmowy stanowi tylko jego przybliżenie, i jako taki mógłby podlegać słownym manipulacjom – takim, jak rozważany przez Orygenesa wybór spośród możliwych synonimów. Trudno o bardziej dobitną ilustrację retorycznego aksjomatu, wedle którego alegoria, jako figura myśli, w słowa ubierana jest dopiero na dalszym etapie tworzenia tekstu.

Zdaniem Orygenesa sens alegoryczny winien wyrażać się w formie, która współgra z kontekstem całego utworu, stąd różne konkretyzacje mogą odsyłać do tej samej rzeczywistości duchowej. Istotniejsze byłoby jednak rozumowanie przebiegające w kierunku odwrotnym – pokazujące jakościowo różne alegoryzacje jednego motywu i proces dokonywania wyboru między nimi. Poszukiwanie tego rodzaju wiedzy akurat u Orygenesa natrafia jednak na niespodziewane trudności, które stają się oczywiste już po przeczytaniu księgi pierwszej Komentarza do Pieśni nad Pieśniami. Wynikają one ze spostrzeżenia – którego nie są w stanie zatrzeć piętrzące się enumeracje, owe wszystkie „po drugie” i „po trzecie” – jak bardzo pozorne są proponowane przez Orygenesa wybory interpretacyjne. Prawda, że za każdym razem skrupulatnie przedstawia on najpierw sens historyczny, a następnie z reguły dwie wykładnie duchowe, w których Oblubienica jest Kościołem bądź duszą – w obydwu przypadkach wyjaśnienia szczegółów są jednak praktycznie identyczne.

Utwierdza w tym przekonaniu szczególnie rozdział trzeci, poświęcony słowom


Pachnidłem rozlanym imię twoje. Dlatego pokochały cię dziewczęta, pociągnęły cię. Pobiegniemy za tobą w woni twych pachnideł [19].


Czynnikiem, który wyrabia w czytelniku przekonanie o zbieżności obydwu metod figuralnego odczytywania postaci Oblubienicy, jest właściwość tekstu, na jaką Orygenes zwraca uwagę na samym początku: różnica osoby czasownika między drugim a trzecim z zacytowanych zdań Pieśni nad pieśniami. Niuans ten sprawia, że o Oblubienicy i o jej towarzyszkach zaczynamy mówić osobno. Różnica gramatyczna powoduje, że przezwyciężająca ją interpretacja (która z natury rzeczy dąży do uczynienia tekstu spójnym) musi zawierać stwierdzenie, iż tekst powołujący do życia dodatkowe podmioty ma na celu zwrócenie uwagi na różnice między nimi[20]. Przejawiać się one mają w niejednakowym rozwoju duchowym:


to „dziewczęta” pociągają do siebie Chrystusa, jeżeli rozumiemy, że zdanie to dotyczy Kościołów: Kościół jest jeden, gdy jest doskonały, jest zaś „wieloma dziewczętami”, kiedy się jeszcze uczą i czynią postępy. One więc „pociągają do siebie” Chrystusa przez wiarę, albowiem gdy Chrystus zobaczy „dwóch albo trzech zgromadzonych przez wiarę w Jego imię”, udaje się tam i jest wśród nich, „pociągnięty” ich wiarą i przywołany ich jednomyślnością[21].


Zjednoczenie znaczeń (prawdopodobnie zamierzone przez Orygenesa[22]) pojawia się w momencie, gdy mnoga presonifikacja dotyczy pojęcia zbiorowego, jakim jest Kościół, rozumiany jako ogół wiernych. Początkowo dziewczęta są Kościołami (to jest poszczególnymi gminami chrześcijańskimi), jednak dalszy ciąg zdania zdaje się im przyznawać status bardziej realny niż alegoryczny. Kiedy Orygenes mówi o „dwóch lub trzech zgromadzonych w imię moje”, których wiarą Chrystus jest „pociągnięty”, wtedy możliwa jest chwila zawahania, czy dziewczęta nadal są reprezentantkami Kościołów[23], czy po prostu zaliczają się do „zgromadzonych”. Innymi słowy, alegoryczne płynnie przechodzi tu w literalne[24].

Dzieje się tak za sprawą osobliwego rozwiązania literackiego, które nazwałbym stabilizacją alegorii poprzez powtórzenie. Orygenes dobiera słowa tak, by jednocześnie odnosiły się do możliwie wielu sensów: do litery „dramatu”[25] (gdzie dosłownie mówi się o „dziewczętach”) oraz do obydwu planów alegorycznych (gdzie „dziewczęta” mają oznaczać dusze bądź Kościoły). W każdym przypadku mówienie o „zgromadzonych” ma sens.

O wiele istotniejszy jest następny przykład zastosowania tego chwytu. Otóż w analizowanych przez Orygenesa zdaniach Pieśni nad pieśniami mówi się między innymi o „imieniu Oblubieńca”, w samym komentarzu zaś – o „zgromadzonych w imię Chrystusa”. Skoro zaś Oblubieniec jest alegorią Chrystusa, skoro słowo „Oblubieniec” staje się niejako dodatkowym imieniem Chrystusa, to podobne repetycje wzmacniają związek między alegorezą a poddawanym jej tekstem. Alegoryczna interpretacja staje się odczytywaniem sekretnych imion, to jest wskazywaniem ich desygnatów innych niż te sugerowane przez znaczenie literalne. Dzięki temu rozszerza się zaś korpus tekstów wykorzystywanych przez aleksandryjskiego teologa w interpretacji Pieśni nad pieśniami: w jego skład wchodzą już nie tylko domniemane pisma Salomona i listy św. Pawła (bliskie Orygenesowi z uwagi na podobny stosunek do cielesności), lecz również wszystkie wzmianki o Chrystusie i wszystkie dotyczące Go proroctwa. Dzieje się tak na mocy substytucji imienia, czy raczej wszystkich dostępnych określeń Chrystusa (który może być Oblubieńcem albo np. Królem).

Fascynacja Orygenesa imionami (bądź szerzej: określeniami osób) ujawnia się w wielu miejscach jego Komentarza..., co pozwala żywić nadzieję, że mój opis alegorii, dostrzegający w niej podobną arbitralność, jaką językoznawcy przypisują nazwom własnym, uzyska dzięki jego dziełu pewne potwierdzenie. Szczególnym wyrazem wspomnianej fascynacji jest szósty rozdział Prologu, gdzie Orygenes analizuje domniemane sygnatury Salomona w trzech przypisywanych mu księgach Biblii. Prześwieca przez ten tekst przekonanie, jak wielkie znaczenie może mieć kilka odpowiednio dobranych słów, jeśli tylko rozwijają one alegorię.

Słowo „rozwijają” jest tu kluczowe. Dobrze pojęty styl alegoryczny nie polega bowiem na mechanicznym mnożeniu kolejnych przedstawień[26], lecz nadbudowuje nowe znaczenia na tych wymyślonych („odkrytych”) wcześniej. Myśl tę mogłaby zilustrować wypowiedź Orygenesa, którą przytoczę za chwilę – czytelna dopiero wtedy, gdy posiadamy dodatkowe informacje, zawarte we wcześniejszych partiach wywodu. Musimy zatem wiedzieć, że Salomon reprezentuje Chrystusa, zaś Izrael jest figurą ludu Bożego, czyli chrześcijan. To jeszcze wiedza niezależna od pism Orygenesa. Już jednak po to, by z Księgi Koheleta uczynić reprezentację wyższego stopnia rozwoju duchowego niż Księgę Przypowieści, obydwie zaś usytuować poniżej Pieśni nad Pieśniami, trzeba pamiętać o Orygenesowym utożsamieniu ich kolejno z filozofią rozumową, moralną i kontemplacyjną[27].


Zatem w pierwszej Księdze, to znaczy w Księdze Przypowieści, gdzie naucza nas zasad moralnych, powiedział, że jest królem Izraela, ale jeszcze nie w Jerozolimie, bo choć ze względu na wiarę zwiemy się Izraelem, to jeszcze nie osiągnęliśmy takiego stopnia rozwoju, aby się mogło okazać, że dotarliśmy do „niebieskiej Jerozolimy”. Skoro zaś poczynimy postępy i osiągniemy tyle, że się zjednoczymy z „Kościołem pierworodnych, który jest w niebie”, i po stosownym rozważeniu dawnych i naturalnych zagadnień zrozumiemy, że niebieska Jerozolima jest „naszą niebieską matką”, wówczas ten sam Chrystus stanie się dla nas Ekklezjastesem, i powiemy, że on króluje nie tylko nad Izraelem, ale i w Jerozolimie[28].


Następujące dalej wyjaśnienie, dlaczego autor Pieśni nad pieśniami przedstawia się jako „sam Salomon”, bez dodatkowych określeń wskazujących na zakres władzy, przynależy już niemal do porządku mistycznego. Takie określenie Salomona-Chrystusa, pozbawionego jakby swojej wcześniejszej pozycji, może się bowiem odnosić tylko do czasów po przekazaniu władzy Ojcu – a więc rzeczywistości już po apokatastasis, przebóstwionej, nazwanej słowami Jana: „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową”[29]. Doprawdy, trudno posunąć się dalej w egzegezie wychodzącej od trzech zaledwie imion. Zarazem jednak – i to właśnie ze względu na swój radykalizm oraz na stosunkowo niewielką ilość poddanego alegorezie materiału – omówiony powyżej przykład daje wgląd w sposób myślenia aleksandryjskiego teologa.

W trybie bardziej ogólnym można chyba powiedzieć, że mechanizm Orygenesowej alegorii polega na tym, by zwykłe rzeczowniki traktować tak, jakby były imionami własnymi: słowami, które nie tyle znaczą, ile wskazują. Albo inaczej: słowami, które osobno znaczą, a osobno wskazują[30] na wyższą rzeczywistość. Określenia odnoszące się do Salomona nie tracą bowiem swego prymarnego znaczenia, lecz niezależnie od niego zaczynają odsyłać do czegoś więcej. Znaczenie pozostaje nienaruszone w domenie sensu literalnego, jednak z perspektywy duchowej nie jest zbyt istotny fakt, czy określeniem „kierowniczej cząstki duszy” będzie „pierś”, „serce” czy „łono”, ponieważ na planie symbolicznym te słowa są właściwie synonimami. Wybór między nimi sprowadza się do decyzji stylistycznej, mającej ocalić jednolitość sensu literalnego oraz uniemożliwić niewłaściwe odczytania[31].

Orygenes myśli o alegorii w kategoriach nieomal językoznawczych, ponieważ mówi, że sens duchowy wiąże się z sensem literalnym za pomocą relacji homonimii. Głosi to już pierwszy aksjomat przyjęty przez aleksandryjskiego teologa:


w Piśmie Bożym członki człowieka zewnętrznego oraz części i uczucia człowieka wewnętrznego określane są za pomocą homonimów[32].


Wyrażenie to przytaczam na poparcie tezy, że literalne znaczenie i alegoryczne odesłanie do innej rzeczywistości pozostają wobec siebie we względnej izolacji: homonimia jest w końcu tożsamością brzmienia słów posiadających różne desygnaty. Problem, którego ilustracji bezskutecznie szukałem w pierwszej księdze Komentarza... Orygenesa – hipotetyczna sytuacja, gdy stajemy przed koniecznością wyboru między kilkoma możliwościami alegoryzacji – traci w tym ujęciu swoją teoretyczną ostrość, stając się czysto praktyczną kwestią wyboru między homonimami. Wobec tego gdy na przykład słowo „pachnidło” jest przez Orygenesa odczytywane na dwa różne sposoby, to nie możemy mówić o żadnej sprzeczności. Znaczenie alegoryczne jest definiowane najpierw przez ogólny sens duchowy, a ten wynika raczej z całości obrazu, niż z jego poszczególnych elementów. Pachnidło Oblubieńca-Chrystusa musi więc być czym innym niż pachnidła królowej Saby zanoszone Salomonowi-Chrystusowi. Te ostatnie sytuacja fabularna czyni darem – komentator musi tylko uściślić, że są one darem duszy dla Boga, a więc dobrymi uczynkami[33]. Pierwsze są zaś określane metaforycznie jako „woń imienia”, bądź bardziej precyzyjnie jako przewyższające nauki przodków „pojmowanie duchowe i mistyczne”[34], a później wprost jako siła takie poznanie umożliwiająca:


Gdyby bowiem [Chrystus] nie pozbył się pachnidła, to znaczy pełni Ducha Świętego, i nie „uniżył się aż do postaci sługi”, nikt nie mógłby Go pojąć w owej pełni Bóstwa, może z wyjątkiem Oblubienicy, ponieważ, jak się wydaje, owo rozlane pachnidło było przyczyną miłości nie dla niej, lecz dla dziewcząt[35].


Zbieżność sugerowana przez tożsamość słowa pojawiającego się w obydwu kontekstach (to jest w odniesieniu do Oblubieńca i do królowej Saby) okazuje się więc pozorna, jak niemal wszystkie powiązania wynikające z homonimii bądź z użycia odpowiednio ogólnego terminu nadrzędnego (w obydwu przypadkach „pachnidło” oznacza wszak coś cennego). Pojedyncza zbieżność tego rodzaju, akcentowana za cenę pominięcia szerszego kontekstu, nie może decydować o kształcie interpretacji, więc tym bardziej nie może świadczyć o jej zaburzeniu. Problem z homonimią to problem integumentum, kwestia wyboru stylistycznego, kształtu szaty słownej przesłaniającej alegoryczne znaczenie. Kiedy więc Orygenes staje wprost przed koniecznością podwójnej interpretacji, to ze stoickim spokojem eksploruje obydwie możliwości jako równorzędne. Uznaje, że homonimiczne, więc przypadkowe zbieżności słów nie mogą przysłaniać sensu.

Druga księga Komentarza rozpoczyna się tak:


Jestem ciemna i piękna, córki Jeruzalem, jak namioty Cedaru, jak zasłony Salomona[36].


Pojęciem dwuznacznym, więc podległym podwójnej interpretacji, staje się tu ciemna karnacja Oblubienicy, raz (w odniesieniu do Kościoła) oznaczająca pogańskie pochodzenie, kiedy indziej (wtedy, gdy Oblubienica symbolizuje duszę) reprezentująca grzech.

Zwłaszcza pierwsza z wymienionych ścieżek interpretacyjnych wyzwala istną eksplozję alegorezy. Orygenes przywołuje najpierw historię królowej Saby oraz jej spotkania z Salomonem; ponieważ zaś Salomon, podobnie jak Oblubieniec, reprezentuje Chrystusa, następuje w istocie powtórzenie alegorycznego wywodu na temat Pieśni nad Pieśniami. Ta repetycja nie jest jednak stratą czasu: autorytet Pisma i oparta na nim słuszność interpretacji stają się bowiem tym bardziej ewidentne, im wyraźniej można dostrzec, jak poszczególne fragmenty Pisma potwierdzają się nawzajem. Następnie aleksandryjski teolog czyni z królowej Saby – i, niejako dopiero za jej pośrednictwem, również z Oblubienicy – figurę ludów pogańskich, niegdyś odległych od prawdziwej religii, teraz zaś wyprzedzających „córki jerozolimskie” w drodze do Chrystusa (które to odczytanie jest dodatkowo wzmocnione słowami Psalmisty: „Etiopia wyprzedzi jego ręce do Boga”[37]).

Wszystko to stanowi echo sporów z Żydami o prawdziwość religii chrześcijańskiej – nie to mnie jednak aktualnie interesuje. Egzegezą Orygenesa zajmuję się po to, by zrekonstruować techniki alegorezy – tu zaś widzimy przykład naprawdę imponujący, coś w rodzaju małej kulminacji dzieła. Okazuje się bowiem, że elementy tego wielkiego alegorycznego równania były w tekście Komentarza do „Pieśni nad pieśniami” umieszczane stopniowo już na przestrzeni księgi pierwszej. Działo się to za sprawą dyskusji o imionach Salomona, która wprowadziła tematykę eschatologiczną, a także zasugerowała zbieżność dwóch zasadniczych interpretacji Pieśni nad pieśniami, przypominając, że Kościół to nic innego, jak wspólnota dusz podążających do Boga w różnym tempie.


Dziewczęta biegną więc za nim w jego zapachu, każda jednak biegnie tak, jak pozwalają jej siły, jedna szybciej, inna nieco wolniej, jeszcze inna z tyłu za innymi, na samym końcu. Biegną wszystkie, ale tylko „jedna jest doskonała”; ona biegnie tak, aby dotrzeć do celu i jako jedyna otrzymać nagrodę[38].


Sposób, w jaki Orygenes doszedł do tej interpretacji, jest wyrazem głębokiej wiary w to, że Pismo Święte nie zawiera elementów przypadkowych. Przypomnijmy: o tym, że Oblubienica i towarzyszące jej dziewczęta biegną inaczej, aleksandryjski teolog wnioskował z gramatycznej różnicy między frazami „pokochały Cię dziewczęta” oraz „pobiegniemy za Tobą w woni Twych pachnideł”. Szczególna rola Oblubienicy przejawia się w tym, że autor Pieśni nad pieśniami przyznał jej prawo do wypowiadania się zarówno w imieniu własnym, jak i w zastępstwie dziewcząt. Wyróżnienie gramatyczne Orygenes przełożył następnie na pochwałę moralną, przyznając jej status duszy doskonałej[39]. Ponieważ zaś celem jej biegu, jej „dobrych zawodów”, był Oblubieniec-Chrystus, to Orygenes sięga do Pisma Świętego, by przypomnieć wyprawę innej kobiety (Królowej Saby) dążącej do spotkania z inną postacią prefigurującą Chrystusa (z Salomonem).

W tym miejscu, to jest na początku księgi drugiej, wypada mi zawiesić analizę technik alegorycznych, jakie można zauważyć w Komentarzu do „Pieśni nad pieśniami” – bynajmniej nie dlatego, iżby temat nie zasługiwał na kontynuację. Przed zamknięciem wątku (zamknięciem, mam nadzieję, tymczasowym) pozwolę sobie jeszcze na pewną ekstrapolację. Otóż opisywana tu technika odczytywania alegorii – jak każda zresztą technika interpretacyjna, od retoryki poczynając – musi zakładać, że tekst powstaje w określony sposób. Podobnie jak alegoreza w wydaniu Orygenesa od strony technicznej jawi się jako odczytywanie sekretnego znaczenia imion, tak tworzenie alegorii byłoby ich nadawaniem, tym się jedynie różniącym od podobnego procesu zachodzącego w rzeczywistości, że nie wymazującym znaczeń wcześniejszych. Jeśli więc Pieśń nad pieśniami mówi alegorycznie o Chrystusie, to w sensie literalnym nie przestaje mówić o Oblubieńcu (podobnie jak Orygenes nie traci z oczu Salomona, gdy widzi w nim prefigurację Chrystusa), podczas gdy imię „Paweł”, użyte jako część składowa podpisu, nie odsyła już do osoby apostoła pogan. Sugerując taki związek, tworzyłoby się właśnie alegorię.


[1] H. de Lubac, Mediaeval Exegesis, t. I, Grand Rapids-Edinburgh 1998, s. 155: „As for Augustine, he was well aware of Origen’s story, the account which he received in the version of Eusebius translated by Rufinus. He was, moreover, very much interested in his thought. Nevertheless, it is not easy to specify precisely what knowledge he could have had of his writings. This knowledge has sometimes been minimized. He refers more than once to Origen – in terms both of praise and blame”.
[2] Wyznania XII 5, s. 245.
[3] Orygenes, Komentarz do „Pieśni nad pieśniami” (Prolog), Kraków 1994, s. 10.
[4] Alegorię tę można rozwijać i w drugą stronę. Cf. H. Bloom, Do Freuda i dalej, tłum. A. Bielik-Robson, „Literatura na świecie” 9/10 (386-387), s. 248: „ego psychoanalityczne rzeczywiście jest tym, co Freud nazywa „ego cielesnym”: jak mówi, „Ego ma przede wszystkim charakter cielesny”. Ta wcale niebanalna formuła znaczy, że ego wzoruje się na ludzkim ciele i że wszelkie procesy ego naśladują procesy cielesne. Ludzka seksualność i poznanie opierają się w ten sposób na procesach odżywiania, wydalania oraz stymulowania sfer erogennych”.
[5] Orygenes, dz. cyt., s. 11.
[6] Orygenes, Komentarz..., Prol. 2, s. 12.
[7] Zob. K. Bartczak, Podmiot jako osobliwość – realizm fantasmagoryczny Harolda Blooma, „Literatura na Świecie” 9-10/2003 (386-387), s. 401: „Absolutny prymat poetyckiego tropu jest też punktem wyjścia Blooma. W A Map of Misreading teoria wpływu i bloomowskiego koniecznego „błędu” powiązana jest w sposób jednoznaczny z retoryczną grą tropów. Trop to tyle co „błąd chciany” (willing error), silne czytanie i interpretacja. Trop jest też obroną przed innymi tropami, szansą na mówienie w ogóle: >> by cokolwiek zapoczątkować w języku, musimy uciec się do tropu, a ten trop musi obronić nas przed tropem, który go poprzedza... Tropy, czy mechanizmy obronne, są „naturalnym” językiem wyobraźni, która odnosi się do przejawów wyobraźni wcześniejszej<<” (cytat wewnątrz cytatu pochodzi z A Map of Misreading – P.K.).
[8] Orygenes, Komentarz... Prol. 2, s. 16.
[9] Orygenes, Komentarz..., Prol. 5, s. 28.
[10] Zob. H. Lausberg, Retoryka literacka..., § 900, s. 484.
[11] Orygenes, Komentarz..., Prol. 5, s. 31.
[12] Tamże, s. 32.
[13] Zob. U. Eco, Nadinterpretowanie tekstów [w:] Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, tłum. T. Biedroń, Kraków 1996, s. 50-51, gdzie zasadę tę zilustrowano przykładami „semiozy hermetycznej”.
[14] Orygenes, Komentarz...., Prol. 4, s. 23. Podkr. P.K.
[15] Wyznania XII, s. 267: „To nie jest tak, że najpierw wydajemy dźwięki nieuporządkowane, jeszcze nie będące śpiewem, a dopiero potem dostosowujemy jedne do drugich i wszystkie układamy w ład śpiewu, jak czynimy z drewnem, z którego sporządzamy skrzynię”.
[16] M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią, Kraków 2000, s. 82-83 podkreśla wręcz, że „Aleksandryjczyk, uważany za alegorystę przez antonomazję, przyznał dużo większe znaczenie sensowi literalnemu tekstu świętego, niż to zrobił ktokolwiek przed nim. Jeśli z jednej strony gani simpliciores za zatrzymywanie się tylko na nim, z drugiej strony włącza go w harmonijny system interpretacji [...] wystarczy tu przypomnieć, że podczas gdy Hipolit dał Pieśni nad pieśniami interpretację tylko typologiczną, tzn. duchową, Orygenes w swoim komentarzu systematycznie poprzedza ten typ interpretacji interpretacją dosłowną, mającą odtworzyć przebieg relacji dwojga oblubieńców, i niekiedy czyni to w sposób wręcz przesadny”.
[17] Orygenes, Komentarz..., I 2, s. 40-41; podkr. P.K.
[18] Tamże, s. 42.
[19] Orygenes, Komentarz... I 2, s. 49.
[20] Podobnie wykorzystuje gramatyczne niuanse św. Paweł: „Otóż to właśnie Abrahamowi i jego potomstwu dano obietnice. I nie mówi [Pismo]: „i potomkom”, co wskazywałoby na wielu, ale [wskazano] na jednego: i potomkowi mojemu, którym jest Chrystus” – Gal 3,16, za: Biblia tysiąclecia, wyd. III popr., red. odp. ks. K. Dynarski, Poznań 1980.
[21] Orygenes, Komentarz... I 2, s. 50.
[22] Tak H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 111: „W Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami [Orygenes] bez trudu, czasami wręcz niezauważalnie, przechodzi od tematu Kościoła-Oblubienicy do tematu duszy-oblubienicy. Orygenes – jak się zdaje – uważa, iż owe tematy nie wykluczają się, a wzajemnie się warunkują – wierna dusza jest oblubienicą Chrystusa, ponieważ stanowi część Kościoła-Oblubienicy; a im bardziej przez doskonałość swego chrześcijańskiego życia postępuje jak oblubienica, tym bardziej Kościół jest Oblubienicą”.
[23] Co do wielości Kościołów zob. Orygenes, Komentarz... II 1, s. 74: „Jeśli wreszcie chodzi o to, że przemawiająca [Oblubienica] jest jedną osobą, a przyrównała swoją czarną skórę do wielu namiotów Cedaru albo do zasłon Salomona, to należy to rozumieć w tym sensie, że [Kościół] jest wprawdzie jeden, ale istnieje bardzo wiele Kościołów rozproszonych po świecie i wiele jest mnogich zgromadzeń ludów; podobnie powiedziano, że jedno jest królestwo niebieskie, ale stwierdzono, że „U Ojca jest mieszkań wiele” ”.
[24] H. de Lubac, Mediaeval Exegesis, t. I, Grand Rapids-Edinburgh 1998, s. 146, łączy ten motyw raczej ze zmianą kolejności etapów interpretacji na sekwencję historia-alegoria-moralność: „It is this order too, quite notably, which is dominant from beginning to end (an essential point) in the commentary on the Song of Songs. As Genebrard noted, the individual soul always makes its appearance here within the Church. Its union with the Word is shown here as being a consequence of the union of Christ with his Church. The different applications that concern the soul are always the object of a „third exposition” or a „third cathegory of exposition”, which depends on the mystery of the Church”.
[25] „Moim zdaniem Salomon napisał epitalamium, czyli pieśń weselną w formie utworu scenicznego [...]. Dramatem zaś nazywamy utwór odgrywany na scenie przez różne postacie: jedne wchodzą na scenę, inne wychodzą, a tekst sztuki wypowiadany jest przez różne osoby i skierowany do różnych osób. Wszystkie te cechy posiada nasz tekst” – Orygenes, Komentarz..., Prol. 1, s. 7. Por. jednak Wstęp do Starego Testamentu, red. ks. L. Stachowiak, Poznań 1990, s. 457: „Mając na uwadze jedność układu literackiego księgi niektórzy uważają, że jest to rodzaj utworu scenicznego o dramatycznej treści (konflikt na tle miłości zmysłowej i uduchowionej, pasterskiej i królewskiej), bądź o strukturze stosowanej w dramatach. Ponieważ nie ma dowodów, by świat semicki uprawiał dramaturgię w znaczeniu klasycznym, opinia taka długo przetrwać nie mogła”.
[26] Skojarzeniu takiemu sprzyja twórczość XVII wieku, jak również poprzedzające ją encyklopedyczne kompendia w rodzaju Ikonologii Ripy.
[27] Vide Orygenes, Komentarz..., Prol. 4, s. 22-23.
[28] Tamże, Prol. 6, s. 32.
[29] Ap 21, 1.
[30] „Wskazywać” to po łacinie designo; nie chcę tu jednak tworzyć hybrydowych pojęć w rodzaju np. desygnatu alegorii, by nie wikłać się w dyskusje terminologiczne z językoznawcami – dlatego też pozostaję przy polskim, możliwie neutralnym określeniu.
[31] Por. Orygenes, Komentarz..., Prol. 3, s. 14-15 – wywód na temat unikania czasownika amare na rzecz diligere i używania tego pierwszego tylko w takich kontekstach, które uniemożliwiają odniesienie do miłości cielesnej.
[32] Tamże, s. 10.
[33] Orygenes, Komentarz... II 1, s. 68. Por. Tamże, II 1, s. 71: „[Królowa Saby] ofiarowuje także miłe wonności w takiej ilości, jakiej nigdy nie było. Uznaj, że chodzi tu o modlitwy albo o uczynki miłosierdzia”.
[34] Tamże, I 2, s. 49.
[35] Tamże, I 3, s. 56.
[36] PnP 1, 5. Biblia Tysiąclecia, wyd. III popr., red. odp. ks. K. Dynarski, daje natomiast „Śniada jestem, lecz piękna, córki jerozolimskie, jak namioty Kedaru, jak zasłony Szalma”, gdzie ostatnie słowo ma oznaczać plemiona Beduinów. Przypis podaje natomiast jako równoprawną lekcję „Salomona”.
[37] Ps 68 (67), 32 w brzmieniu podawanym przez Orygenesa. W Biblii Tysiąclecia, wyd. III. popr., stoi natomiast: „niech Kusz wyciągnie swe ręce do Boga”.
[38] Orygenes, Komentarz... I 4, s. 57-58.
[39] Por. M. Simonetti, dz. cyt., s. 87-88, gdzie streszcza poglądy Orygenesa w tej kwestii: „stopniowy rozwój historii zbawienia, Prawo – prorocy – pisma nowotestamentalne, jest powiązany z rozróżnieniem chrześcijan na incipientes (= Prawo), progredientes (= prorocy), perfecti ( = NT)”.