Święty Augustyn, czyli dlaczego arbitralność
Weź to, czytaj!
/ Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 149/
Czy Wyznania św. Augustyna są dziełem, w którym można uchwycić działanie alegorii? Sam termin pojawia się tam dość rzadko, zupełnie jakby autora zniechęcały jego antyczne, więc pogańskie konotacje. Stosunkowo częste są natomiast określenia omowne i metaforyczne, jak również pokrewna alegorii argumentacja oparta na exemplum. Właściwie cały tekst dałoby się opisać jako zbiór przykładów, podatnych na interpretację tropologiczną (moralną) w sensie ścisłym[1]. Przykłady te są przy tym konstrukcyjnie powiązane: opowieść o żalu po śmierci przyjaciela (księga IV) odbija się w opisie mężnej reakcji na śmierć matki w księdze IX. Wyznania cechują się więc właściwą alegorii systematycznością porównań[2].
Formę dzieła podyktował jego naczelny temat: zamiar usystematyzowania przebiegu własnego życia Augustyna w ten sposób, by nawet w grzesznej przeszłości zauważyć działanie przeznaczenia, nie dostrzeganą uprzednio rękę Boga. W tym celu zostaje podjęty poważny wysiłek interpretacyjny, zaś alegoria, jako jego podstawowe narzędzie, z płaszczyzny formy wkracza na płaszczyznę treści. Zastosowanie tej techniki na różnych etapach dążenia do zrozumienia Absolutu przez św. Augustyna czy przez innych (dość wspomnieć św. Ambrożego, o którym dalej) pojawia się bowiem w punktach tak istotnych dla rozwoju duchowego, że zasadne staje się stwierdzenie, iż „to alegoria uratowała św. Augustyna dla Kościoła”[3].
Trzeba jednak zastrzec, że św. Augustyn pisze nie tyle o alegorii, ile o alegorezie – a więc o dostrzeganiu i deszyfrowaniu omawianej figury w cudzym, powstałym wcześniej tekście. Wspomniana operacja jest przy tym dokonywana na dziele natchnionym, więc obdarzonym gwarancją prawdziwości, i służy jego pełniejszemu zrozumieniu. Nie jest ona jednakże celem samym w sobie, o czym zaświadcza następująca wypowiedź:
Wprawdzie nie potrafiłem jeszcze i wtedy dojść do najbardziej mglistej, choćby do alegorycznej tylko koncepcji istnienia substancji duchowej, ale cieszyłem się już z tego, że jeśli przez tyle lat szczekałem, to jednak nie przeciwko wierze katolickiej, lecz przeciwko czemuś fikcyjnemu [4].
Alegoria jawi się tu czymś mniej niż jasne rozumienie, ale czymś więcej niż fikcja. Jej „mglistość” czy „niejasność” nie jest więc, jak u starożytnych nauczycieli retoryki, błędem stylistycznym, lecz przywodzi na myśl słynne zdanie św. Pawła. Alegoria przedstawia prawdę „jak w zwierciadle, niejasno” i staje się zbędna w momencie, gdy postrzegamy „twarzą w twarz”. Niemniej jednak można ją uznać za pewien tryb poznania, stosowny w momencie, gdy dosłowne znaczenie tekstu nas nie zadowala[5], bądź gdy uznajemy je wręcz za niebezpieczne[6]. Alegoreza służy więc obronie wiary – jak wówczas, gdy św. Ambroży „wyjaśniał takie teksty, które wtedy, gdy je brałem według litery, zdawały się głosić naukę przewrotną, i uchylając zasłony tajemnicy, odsłaniał ich sens duchowy”[7]. Prawidłowo odczytany sens duchowy otrzymuje bezwzględne pierwszeństwo nad podatnym na wypaczenia sensem dosłownym, nawet jeśli wymaga to dość skomplikowanych zabiegów interpretacyjnych[8].
Zdziwienie współczesnego czytelnika może natomiast budzić arbitralność, z jaką Augustyn przypisuje tekstowi Pisma postulowane przez siebie sensy. Doktor Kościoła jest bowiem skłonny uznać, iż tekst Pisma ma dowolne znaczenie, o którym skądinąd (tzn. na mocy filozoficznej spekulacji) wiadomo, że jest ono prawdziwe. XII księga Wyznań kończy się znamiennymi zdaniami odnoszącymi się do projektowanego sposobu czytania Biblii:
Będę składał te wyznania z mocnym przekonaniem, że jeśli moja interpretacja będzie się zgadzać z tym, co miał na myśli Twój sługa, będę przemawiał najsłuszniej i najlepiej. O to powinienem się najbardziej starać. A jeśli tego nie osiągnę, obym jednak mówił to, co przez jego słowa zechce mi Twoja prawda powiedzieć, która i jemu powiedziała to, co sama powiedzieć chciała[9].
Lektura całej księgi XII wyjawia, że troska o zbieżność interpretacji z zamierzeniami ludzkiego autora Pisma („sługi”) jest czysto werbalna. W żadnym z proponowanych wcześniej przez Augustyna odczytań domniemany zamysł Mojżesza (jak Augustyn nazywa autora Pięcioksięgu) nie pojawił się jako instancja pozwalająca ustalić znaczenie tekstu. Taki argument został zarezerwowany dla przeciwników w wyobrażonej dyspucie, niemogących zresztą uzasadnić, dlaczego rekonstruują myśl Mojżesza tak, a nie inaczej. Proponowany jest tu więc ideał, możliwości realizacji którego zaprzeczono już wcześniej. Zostaje więc tylko zdanie o Boskiej inspiracji procesu lektury – tej samej, która dyktowała słowa Pisma, lecz innej, jeśli chodzi o przekazywaną treść. Pismo może się bowiem okazywać prawdziwe na wiele sposobów. Ich mnogość ilustruje następujące sformułowanie:
Ale są też inni, dla których słowa Pisma świętego są już nie gniazdem, ale cienistym sadem, w którym się domyślają ukrytych owoców[10].
Zdanie to stanowi przykład alegorii częściowej, czyli wyjaśnianej już wewnątrz tekstu[11]. Jest ono zarazem ostatnim ogniwem anaforycznego łańcucha, przypominającego konstrukcją ewangeliczną serię przypowieści mówiących, do czego podobne jest Królestwo Boże. Wcześniej św. Augustyn przyrównuje Pismo kolejno do łona matki tulącego słabość interpretatorów przywiązanych do cielesnego wyobrażenia Boga oraz do gniazda, z którego na swoją zgubę wypadają zaślepione pychą pisklęta. Otwarcie na potencjalną alegorię, to jest na możliwość przyjęcia nowej interpretacji jeszcze zanim zostanie ona sformułowana, jest dla autora Wyznań jedynie słuszną – bo jedynie pokorną – postawą wobec Pisma. Określenie „ukryte owoce” obiecuje wszak, że każda nowa interpretacja przyniesie korzyść, zaś „cienisty sad” Pisma jest miejscem, gdzie można się takiej korzyści spodziewać. Chociaż więc słowo „alegoria” nie pada w XII księdze Wyznań ani razu, to jednak jest jasne, że św. Augustyn proponuje coś, co sam uważa za alegoryczną wykładnię pierwszego zdania Biblii. Jego zabiegi są analogiczne do poszukiwań sensu duchowego przypisanych św. Ambrożemu, a określenie „sens duchowy” jednoznacznie odsyła do pola znaczeniowego alegorii. Kwalifikację tę potwierdza również mechanizm interpretacyjnych podstawień (tożsamych z immutatio, czyli z zastąpieniem pewnego elementu całości czymś do niej nienależącym[12]), który w dalszej części tekstu wykorzystam do analizy zarówno arbitralności alegorii, jak i jej ograniczenia w postaci retorycznej licencji. Alegoryczną intencję wyraża również użyta przez Augustyna metafora „cienistego sadu” i „ukrytych owoców”. Treść alegorii kryje się wszak w cieniu i trzeba pewnej spostrzegawczości, by do niej dotrzeć.
Nazywając przytoczone zdanie raz alegorią, a raz metaforą, nie wikłam się bynajmniej w teoretyczną sprzeczność. Mogłoby się tak wydawać, ponieważ nazywając alegorię „arbitralną” zaprzeczam w istocie tradycji, której wyrazicielem był Lausberg pisząc, iż
Alegoria jest tym dla idei, czym metafora [...] dla pojedynczego słowa. Alegoria pozostaje w ścisłym związku porównania do zamierzonej, dosłownej idei. Relacja alegorii do metafory jest jakościowa. Alegoria jest metaforą odniesioną do długości całego zdania (i poza nim)[13].
Należy to oczywiście odnieść do powtarzanej przez niego za starożytnymi autorytetami definicji metafory, która brevior est similitudo – jest skróconą formą porównania, a więc opiera się na podobieństwie. Drugi z polskich synonimów stanowi chyba lepszy przekład, lecz jest to zarazem pojęcie dość ogólne, w dodatku w podręczniku Lausberga opisywane w dziale Argumentatio. Dalsza rekonstrukcja podlega więc ryzyku przeskakiwania między różnymi kategoriami, przynajmniej dopóki nie zostanie jasno postawiona sprawa zależności między skodyfikowaną retoryką a pierwotnym wobec niej (tak uważam) myśleniem dyskursywnym. Jeśli przyjąć taki tryb postępowania, to retoryczna funkcja similitudo, a więc i skracającej je na poziomie elocutio metafory, przedstawia się następująco:
Similitudo wskazuje, poprzez porównanie, związek każdego podobnego (analogicznego) fenomenu (nie tylko fenomenów res gestae, lecz także zjawisk w naturze etc.) ze sprawą w celu stworzenia wiarygodności[14].
Odczuwam pewien opór przed przeniesieniem tych właściwości na grunt alegorii – dziś odbieranej jako chwyt bardzo wykoncypowany, a już w starożytności postrzeganej jako zagrożona osunięciem się w mowę enigmatyczną [15]. „Związek ze sprawą”, z głównym tematem dzieła, traktuję wprawdzie jako zasadniczy warunek, pod jakim alegoria mieści się w granicach wytyczonych przez licencję – nie jestem jednak przekonany, czy jej podstawową funkcję można określić jako „stworzenie wiarygodności”. U św. Augustyna, a i u innych egzegetów, jest wręcz odwrotnie: to niepodważalna wiarygodność tekstu Pisma Świętego pozwala założyć w nim obecność alegorii – początkowo w momentach, które bez przyjęcia tego założenia wydawałyby się „absurdalne”, później zaś niejako w hołdzie wobec złożoności Księgi.
Powołanie się na szczególne właściwości komentarzy do Biblii nie usuwa jednak podstawowego problemu teoretycznego: alegoria częściowa rzeczywiście występuje zazwyczaj pod postacią ciągu powiązanych ze sobą metafor, te zaś, jako oparte na similitudo, maskują jej arbitralność. I jeśli św. Augustyn nie troszczy się zazwyczaj o podanie racjonalnej podstawy swojego odczytania (czy też jeżeli z reguły umieszcza ją poza tekstem), jeżeli takich metafor z reguły nie konstruuje, możemy to złożyć wyłącznie na karb osobliwości jego stylu. Ta swoista niechęć do prawdopodobieństwa może być po prostu przejawem ogólniejszego zniechęcenia do retoryki jako do sztuki niemoralnej, bo kształcącej zdolność oszukiwania – zniechęcenia znajdującego dobitny wyraz w księdze IX Wyznań, gdzie Augustyn opisuje decyzję, by „wycofać się z jarmarku, na którym sprzedawał [...] swoją wymowę”[16].
A jednak to ramowy zarys teorii retoryki pozwala po części wyjaśnić różnicę między metaforą a alegorią. Po części, ponieważ nie do końca wiadomo, w ramach której z partes artis należy rozpatrywać figury myśli. Pewne jest wszakże to, że opisanie ich przez Lausberga w dziale elocutio ma charakter konwencjonalny, o czym zresztą sam autor niedwuznacznie uprzedza:
Wiele figur myśli jest z pochodzenia składnikami teorii status [...] oraz inventio [...], lecz wyodrębniły się one poza teorię status i inventio oraz uległy generalizacji, tak iż można ich używać swobodnie w kontekstach (tj. poza badany status i poza rozpatrywaną część inventio). Oczywiście, literacka generalizacja retoryki [...] sprzyja w szczególności odseparowywaniu części teorii status i inventio jako figur [17].
Relacja między arbitralną alegorią a nadającą jej uzasadnienie metaforyczną szatą nie rozgrywa się w takim razie na jednej płaszczyźnie. Alegoria częściowa to figura myśli, jako taka budowana jest więc przed ubraniem tekstu w słowa, a dopiero na poziomie elocutio wyrażona za pomocą układu słów charakteryzującego trop nazywany metaforą. Zdanie to wymaga słabo obecnego we współczesnej humanistyce, rygorystycznego rozróżnienia między alegorią jako figurą myśli a (słownym z założenia) tropem. Trzeba przyznać, że trop, jako zabieg dokonywany na pojedynczym słowie, jest czymś mniejszym, a już na pewno późniejszym w postulowanym przez retorykę porządku powstawania tekstu. Alegoria może więc teoretycznie istnieć wyrażona w innych, nie zawierających metafor słowach[18], a zatem – bez czynnika zbliżającego ją do similitudo. Dopiero tutaj ujawnia się w pełni waga dowodowa Wyznań św. Augustyna, jako tekstu praktycznie obrazującego taką możliwość.
Weźmy za przykład moment, w którym św. Augustyn przekonuje, że pierwsze słowa Księgi Rodzaju – „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” można odczytywać tak, by nie wyglądająca wcale na metaforę zbitka „na początku” oznaczała „w Mądrości”. Na rzecz tej tezy padają właściwie trzy argumenty. Jednym jest cytat biblijny: „Pierwsza bowiem ze wszystkiego została stworzona mądrość”[19], umieszczony w środku rozważań na temat „nieba nad niebiosami”. Prowokuje on do rozróżnienia między Mądrością stwórczą a stworzoną „naturą intelektualną” Empireum. Dzięki dyskutowaniu tego zagadnienia słowa „mądrość” i „początek” po raz kolejny znajdują się obok siebie:
A „mądrość” nie oznacza tu owej Mądrości, która jest Tobie jako swemu Ojcu współwieczna i równa, Boże nasz, i przez którą wszystko zostało stworzone, Mądrości będącej owym początkiem, w którym uczyniłeś niebo i ziemię. Mówi się tu o mądrości stworzonej, o naturze intelektualnej, która jest światłem dzięki kontemplowaniu światła. Ją także, chociaż jest tylko czymś stworzonym, nazywa się mądrością [20].
Argument drugi – to nawiązanie do niejasnego a różnie tłumaczonego fragmentu Ewangelii według św. Jana (J 8,25), wychwycone w przypisie do słów:
Niektórzy z nich, czytając słowa „Na początku uczynił Bóg” rozumieją to tak, że początek oznacza tu Mądrość, która też do nas w tym tekście przemawia [21].
Biblia Tysiąclecia podaje, że w wersji Wulgaty odpowiedź Chrystusa na pytanie „Kimże Ty jesteś” brzmiała „Początek, który mówię do was”.
Trzecim argumentem jest natomiast ekstatyczna modlitwa, wciąż powtarzająca, że sprawy, o których mówi się w XII księdze Wyznań, są prawdą – na początku zawierająca zaś przesłanki sylogizmu:
Biblia Tysiąclecia podaje, że w wersji Wulgaty odpowiedź Chrystusa na pytanie „Kimże Ty jesteś” brzmiała „Początek, który mówię do was”.
Trzecim argumentem jest natomiast ekstatyczna modlitwa, wciąż powtarzająca, że sprawy, o których mówi się w XII księdze Wyznań, są prawdą – na początku zawierająca zaś przesłanki sylogizmu:
Prawdą jest, Panie, że Ty uczyniłeś niebo i ziemię. Prawdą – że początkiem jest Twoja Mądrość, w której wszystkie rzeczy uczyniłeś[22].
„Na początku” znaczy więc „w Mądrości”, ponieważ wiadomo skądinąd, że Bóg stworzył wszystko właśnie „w Mądrości”. Jest to dla Augustyna niewątpliwie prawdziwe, zarazem jednak w żaden sposób nie wynika z tekstu, nad którym późniejszy święty medytuje. Wpisanie takiego znaczenia w tekst Księgi Rodzaju jest więc wobec niej arbitralne – choć zarazem zewnętrznie uzasadnione odwołaniem do Księgi Syracha i sprowokowanymi przez nie rozważaniami.
Św. Augustyn mówi przy tym wyraźnie, ze interpretuje tylko jedno zdanie, nie zaś całość Biblii [23], jakby zapominając na chwilę o oczywistym – i zarazem przywoływanym przez niego w tym właśnie momencie – założeniu integralności Pisma. Zaobserwowaliśmy więc miejsce, gdzie interpretacja, którą można określić jako zewnętrzną (wywiedziona jednak z bliskiego i prawomocnego kontekstu), zostaje przyporządkowana do konkretnego fragmentu tekstu.
Potem można ją co najwyżej umocnić. Augustyn czyni to subtelnie: wykazując, że dosłowne, to jest czasowe rozumienie „początku” rodzi pewne problemy teologiczne, a następnie proponując ich rozwiązanie – takie jednak, w którym wspomniany początek zaczyna oznaczać inny, pozaczasowy rodzaj „pierwszeństwa”. Odrzucenie jednego podstawienia może się więc dokonać jedynie kosztem przyjęcia innego.
Ci, którzy wyrażenie: „uczynił na początku” interpretują: uczynił najpierw, muszą w tym miejscu pojmować niebo i ziemię jako materię nieba i ziemi, czyli materię całego stworzenia, tak duchowego, jak i cielesnego. Gdyby bowiem twierdzili, że już wtedy wszechświat był ukształtowany, można by im postawić pytanie: „Jeśli to uczynił Bóg najpierw, to co uczynił potem, już po stworzeniu wszechświata?”. Nie znajdą na to odpowiedzi i usłyszą jeszcze jedno kłopotliwe pytanie: „Jak można mówić, że to uczynił najpierw, skoro już nic innego nie uczynił potem?”. Jeśli zaś mówią, że najpierw Bóg uczynił materię bezkształtną, a potem ją ukształtował, ujęcie takie nie jest niedorzeczne, ale pod warunkiem, że umieją rozróżnić pierwszeństwo w wieczności, w czasie, w wyborze i w pochodzeniu[24].
Pierwszeństwo materii nieukształtowanej wobec znanego nam świata opisuje Augustyn jako „pierwszeństwo w pochodzeniu” – takie, jakie ma dźwięk względem śpiewu, mimo że obydwa rozpoczynają się jednocześnie. Znowu więc cały wywód zmierza do opisania początku w kategoriach innych niż czasowe. Prawidłowy zdaniem Augustyna sens duchowy znów powstaje na gruzach sensu literalnego. Wykazanie absurdalności tego ostatniego nie może być jednak w istocie traktowane jako dowód na rzecz tej czy innej alegorezy – wskazuje ono jedynie na jej konieczność.
Konieczność alegorezy wynika zdaniem Augustyna z samej natury Pisma Świętego[25]. Jest ono dla niego tekstem więcej niż prawdziwym, bo zawierającym wszystkie prawdy. Stawiając się hipotetycznie w pozycji ludzkiego autora, późniejszy biskup Hippony rozumuje w następujący sposób:
gdyby mnie powołano do napisania tekstu wyposażonego w najwyższą powagę, wolałbym go tak ująć, żeby w moich słowach rozbrzmiewały echem wszystkie prawdy, jakie by ktokolwiek w omawianym zagadnieniu mógł dostrzec[26].
Powyższa wypowiedź zaświadcza o odejściu od starożytnego poglądu, że alegoria powinna być możliwie prosta i jednoznaczna. Wręcz przeciwnie – wyżej oceniany jest tekst, który zawiera dodatkowe znaczenia [27], nawet jeśli są sformułowane niejasno („rozbrzmiewające echem”). Ich przyrost[28] ogranicza tylko warunek prawdziwości – czyli zgodności z doktryną, istniejącą w jakiejś mierze poza omawianym przez św. Augustyna zdaniem. Pismo Święte to dla Augustyna całość większa niż suma części, zaś każda część może niejako na życzenie przyjąć dla niego znaczenie całości. W ten sposób alegoreza, oparta na znajomości prawdy wyrażanej przez całość Pisma Świętego, zostaje zwrócona przeciwko dokładnej analizie fragmentu – a więc de facto przeciwko filologii. Obstawanie przy określonej, wąskiej interpretacji jest według biskupa Hippony znamieniem pychy, zaś takiej postawy nie usprawiedliwia nawet obiektywna racja zawarta w wypowiadanych sądach [29]. Co więcej, zawężanie interpretacji jawi się jako zbędne w świetle podwójnego – Boskiego zarazem i ludzkiego – autorstwa Biblii. Tym, którzy obstają przy określonym, pojedynczym znaczeniu pierwszych zdań Księgi Rodzaju, św. Augustyn przypisuje w najlepszym wypadku chęć zrekonstruowania myśli ludzkiego autora (za którego uważa Mojżesza), sam zaś formułuje swoje poglądy w monologu skierowanym do Boga.
Ostatecznym gwarantem prawdziwości interpretacji alegorycznej w rozumieniu św. Augustyna nie jest więc to, jak dobrze odnosi się ona do tekstu. Odniesienie takie jest w ostatecznym rozrachunku niekonieczne, ponieważ gwarantem właściwego odczytania jest autorytet zewnętrzny – św. Ambroży bądź Bóg. Prawdziwość interpretacji jest wewnętrzną cechą niej samej, nie zaś relacji, w jaką wchodzi ona z tekstem.
Aby dokonywana w tym duchu interpretacja była w ogóle możliwa – a XII księga Wyznań jasno świadczy o tym, że można jej dokonać – potrzebne są pewne obostrzenia. Wynikają one z samej natury alegorii, definiowanej przez starożytnych retorów jako figura myśli oraz jako figura per immutationem. Określenia te nie są jedynie prostym narzędziem klasyfikacji, lecz skrótowym opisem sposobu funkcjonowania alegorii. Zbitka „figura myśli” oznacza, że retorycznemu przekształceniu ulegają nie słowa, lecz ich sens[30]. Immutatio z kolei stanowi rodzaj przekształcenia, w ramach którego
dawny element zostaje usunięty z całości, a na jego miejsce pojawia się nowy komponent, który uprzednio nie przynależał do całości. Immutatio jest tedy – możliwie najgłębiej ingerującą – zmianą jakościową danej całości[31].
Poddanie immutatio całego interpretowanego fragmentu doszczętnie zerwałoby związek między tekstem a jego egzegezą, a tym samym uniemożliwiłoby narzucenie znaczenia, na którym to akcie opiera się interpretacja alegoryczna. Lektura tego rodzaju musi więc poddać się samoograniczeniu. XII księga Wyznań ilustruje również i ten aspekt zagadnienia. Rozważając zdanie „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” św. Augustyn proponuje (bądź przytacza za anonimowymi adwersarzami) różne treści podstawiane pod słowa „Na początku...” oraz „...niebo i ziemię”, nie zmienia zaś podmiotu ani orzeczenia. To, że „Bóg stworzył” nie może przecież podlegać dyskusji ani reinterpretacji.
Co jednak reguluje prawomocność lektury alegorycznej w momencie, gdy nie dotyczy ona tekstu świętego? Pomocna okazuje się tu kategoria retorycznej licencji, definiowanej jako wolność od przestrzegania reguł [32], dzięki której uchybienie wobec nich (vitium) staje się w określonych okolicznościach zaletą tekstu (jego virtus)[33]. Problem jednakże w tym, że retoryka (a w każdym razie kompendium Lausberga) dość dokładnie wyznacza obszary, na których licentia może funkcjonować, lecz nie wyjaśnia sposobu tego funkcjonowania. Pewną wskazówkę stanowi jedynie rozgraniczenie między gramatyką (czyli, dostosowując antyczne pojęcie do naszych czasów, wszelką wiedzą o języku), rządzącą się kategorią poprawności (recte) a retoryką, której kryteria oceny zamykają się w wieloznacznym słowie bene (dobrze). Licencja zawiesza więc poprawność językową (stylistyczną) na rzecz większego, acz zdefiniowanego cokolwiek mgliście, dobra. Jest więc konieczne, bym na własne ryzyko podjął próbę jego określenia.
Chodzi mi przy tym o szczątkowy choćby wgląd w zasady, według których przebiega ów dialog z językową normą (czy może z językowymi oczekiwaniami czytelnika/słuchacza), nie zaś o szczegółowe określenie, dlaczego jedna konstrukcja słowna jest zgodna z aptum czy z decorum, druga zaś poza nie wykracza. Retoryka opisowa oferuje wszak wyjaśnienia tego rodzaju przy opisie niemal każdego zabiegu stylistycznego (Ziomek stwierdził kiedyś, że „teoria elokucji jest zarazem katalogiem licencji”[34]), i nie ma potrzeby ich dublować.
Sam fakt istnienia owych szczegółowych przepisów, ustanawiających paradoksalną „wolność skodyfikowaną”[35], nie daje się jednak zignorować na gruncie teoretycznych rozważań. Trop czy figura z definicji są tym, co wolno zastosować; o ich właściwym użyciu można zaś mówić wtedy, gdy zostają zaakceptowane przez odbiorcę, to jest gdy nie odczuwa on potrzeby ich uzasadnienia, bądź sam potrafi je podać. Stwierdzenie powyższe wygląda może banalnie, gdy zastosować je np. do hiperboli w utworze pochwalnym – w przypadku odległej metafory czy rozbudowanej alegorii wyznacza ono jednak technikę lektury. Staje się ona poszukiwaniem uzasadnienia.
Uprzedzając nieco tok wywodu chciałbym zasygnalizować, że podobne wymagania stawia przed swoim czytelnikiem mistrz Wincenty zwany Kadłubkiem. Świadczy o tym ostatni akapit Prologu jego kroniki:
Illud denique aput omnes precor esse inpetratum, ne omnibus passim de nobis detur iudicium, set eis dumtaxat quos ingenii elegantia vel urbanitatis commendat claritudo, ne cui nos prius liceat despicere quam perdiligentissime dispexisse. Non enim sapit gingiber nisi masticatum nec est aliquid quod in transitu delectet, set est inciuile re inperspecta de re iudicare. Qui ergo parce laudat, parcius uituperet[36].
(To na koniec wypraszam sobie u wszystkich, aby nie każdemu pozwalano nas osądzać, lecz tylko tym, których zaleca wytworny umysł lub wybitna ogłada, zanim nas jak najsumienniej nie rozpoznają. Tylko bowiem rozgryziony imbir smakuje i nic nas nie zachwyci, na co spojrzymy [tylko] mimochodem. Atoli bezprawiem jest osądzać sprawę bez dokładnego jej poznania. Kto więc skąpi pochwał, niech będzie bardziej skąpy w ganieniu[37]).
Pod zasłoną utkaną z prawniczej erudycji oraz z uprzedzających zarzuty zastrzeżeń autora trafiamy znów na moment, w którym alegoria mówi sama o sobie. Dla mistrza Wincentego oczywisty jest fakt, że posługuje się on wyrafinowanym środkiem retorycznej perswazji, przeznaczonym dla takich samych czytelników. Spoglądających mimochodem profanów tekst alegoryczny „nie zachwyci”, a ton całego akapitu jasno wskazuje na to, że autor spodziewa się od nich przygany (opartej być może na wytykaniu powierzchownych niekonsekwencji sensu literalnego). Dosłowne „sumienne rozpoznanie” czy alegoryczny „rozgryziony imbir” domagają się w gruncie rzeczy zawieszenia czytelniczego osądu do momentu, gdy zostanie znalezione wyjaśnienie czy uzasadnienie wszystkich nietypowych cech tekstu. Jest to prośba nieświadomie autoironiczna (krytykujcie dopiero wtedy, gdy zauważycie, że podstawy ku temu są jedynie pozorne), ale taka sama ironia jest wpisana w alegorię, którą albo się osądza, albo rozumie.
Wspomniałem jakiś czas temu, że we wszystkich augustiańskich interpretacjach pierwszego zdania Księgi Rodzaju interpretacyjnej modyfikacji podlegają dopełnienie oraz okolicznik, natomiast niezmienną pozostaje informacja, że „Bóg stworzył”. Sugerowałem też, że bezdyskusyjność tych słów wynika przede wszystkim z wiary. Nie oznacza to jednak, że ateista musiałby koniecznie czytać Wyznania jako tekst bezsensowny: wiara odpowiada za wybór tematu, zaś potem dozwolone są tylko takie modyfikacje tekstu, przy których jego temat nie zostaje naruszony. Tak – wobec braku cudzych określeń – zdefiniuję zakres działania licentia rethorica.
Starożytne teorie retoryczne rozważają problem dostosowania charakteru mowy do wybranego tematu (jak również do audytorium czy do osoby mówcy) w ramach kategorii aptum (stosowności)[38]. Dyktowane przez nią zalecenia „odnos[zą] się nie tylko do elocutio, ale do wszystkich faz opracowania wypowiedzi”, mimo że „najwyraźniej przejawia[ją] się w językowej konkretyzacji, a więc w elokucji i w pronuncjacji” . Językową, elokucyjną konkretyzacją sterują szczegółowe zasady retoryki opisowej, utożsamiane – jak widzieliśmy – ze „skodyfikowaną wolnością” licencji. Związek między tą ostatnią a zagadnieniem aptum jest więc wyraźny. Opierając się na nim, można mówić również o licencji w odniesieniu do nie poddanych takiej kodyfikacji zagadnień związanych z tematem tekstu/mowy, a zakres jej działania zdefiniować posługując się kategorią aptum, to jest w sposób następujący:
Głównym zakresem aptum w mowie, kierowanej ku danemu audytorium, jest utilitas strony: mowa jest stronnicza [...] i wszystkie komponenty mowy [...] służą utilitas danej strony [39].
Pojmując licencję w sensie szerszym można więc powiedzieć, że w istocie nie obejmuje ona zabiegów bezużytecznych, to jest nie związanych z tematem.
Na trop powiązania licencji z tematem naprowadziło mnie rozważenie problemu alegorii całkowitej, to jest przekodowującej wszystkie elementy zamierzonej treści w zupełnie inny obraz i nie zawierającej żadnej informacji na temat zasady owego przekodowania. Tym, co nie ulega w niej immutatio, jest jedynie zespół powiązań między zastąpionymi tymczasem elementami treści, którą chce się przekazać, wiernie odwzorowany w obrazie zastępczym. Zakłócenie tego odwzorowania, jako nie objęte licencją, jest stanowczo zabronione:
Jeżeli poszczególne elementy dotyczą kilku sfer alegorii, wówczas nie powstaje właściwa alegoria, ale inconsequentia rerum foedissima[40].
Zjawiskiem krytykowanym w powyższym cytacie jest tworzenie alegorii na bazie przyporządkowań niekonsekwentnych, bo prowadzących w różnych kierunkach. A że Lausberg bezpośrednio wcześniej umieścił przykłady alegorii silnie skonwencjonalizowanych („alegoria żeglarska [...] a państwo albo indywidualny los człowieka; alegoria związana z jedzeniem [...] a przekazywanie wiedzy”[41]), powołując się przy tym na dokonaną przez Curtiusa kodyfikację, to jego intencja okazuje się jasna. „Alegorię żeglarską” można swobodnie rozwijać dopóty, dopóki zmiennej powierzchni morza nie przypisze się znaczenia trudnego charakteru bądź odpychającej powierzchowności, a leżącym na dnie perłom – ukrytych zalet. Jeden konwencjonalny obraz blokuje użycie drugiego, ponieważ byłoby ono równoznaczne z odejściem od tematu. Można więc jeszcze raz powiedzieć, że licentia (w znaczeniu rozszerzonym dzięki rozważeniu kategorii aptum) broni spójności tekstu, że z niej wynika, że w istocie jest starożytną nazwą nie sprecyzowanych do dzisiaj zasad, po spełnieniu których tekst okazuje się całością.
Opis alegorii jako sfery działania tak pojętej licencji ma dość osobliwe konsekwencje dla poruszania się po dzisiejszym tekstowym świecie. Otóż alegoria jawi się wprawdzie jako arbitralna, dowolna i nieumotywowana – jednak zwraca te swoje cechy przeciw analogicznym właściwościom tekstu jako całości. Narusza logikę tym, że przychodzi znikąd – tam jednak, gdzie się pojawia, służy restytucji zaburzonej przez dosłowne odczytanie logiki tekstu bądź opisaniu go w ramach innego, przypuszczalnie lepszego zestawu aksjomatów. W swych najbardziej wyrafinowanych realizacjach dyskurs alegoryczny powoduje, że znaczenie powstaje bez udziału argumentacji, w błysku zachwytu dla spójności konstrukcji. Prawda alegorii jest ostatecznie natury estetycznej: pojawia się, ponieważ wszystko się zgadza, ponieważ wszystkie przywoływane elementy, aczkolwiek pozornie rozbieżne, dają się ze sobą połączyć jak „początek” i „mądrość” w wywodzie św. Augustyna.
[1] Zob. H. Lausberg, Retoryka literacka, Bydgoszcz 2002, § 900, s. 484.
[2] P. De Man, Alegorie czytania, Kraków 2004, s. 258 mówi o alegorii jako o „systemie analogicznych zamian”.
[3] P. Fredriksen, Allegory and reading God’s Book: Paul and Augustine on the destiny of Israel [in:] Interpretation and allegory: Antiquity to the Modern Period, ed. J. Whitman, Leyden 2000, p. 139: „Allegory had saved Augustine for the Church”.
[4] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1978, ks. IV, rozdz. 3, s. 90. W dalszych przypisach odwołujących się do tego tekstu będę podawał tylko tytuł, numer księgi, numer rozdziału i stronę.
[5] O „znaczeniu dosłownym” mówię w sensie bliskim Ojcom Kościoła, nie zaś współczesnym. Zob. H. Crouzel, Orygenes, Bydgoszcz 1996, s. 94-95: „Problem polega na tym, że inaczej definiują znaczenie dosłowne czy też cielesne współcześni badacze, a inaczej traktował je Orygenes. O ile my w ten sposób określamy to, co autor sakralnego tekstu zamierzał wyrazić, o tyle Orygenes rozumiał przez to samą materię tego, co się mówi, zanim podejmie się – o ile to w ogóle możliwe – jakąkolwiek próbę interpretacji”. Za przykładową ilustrację posłużyła Crouzelowi przypowieść o synu marnotrawnym, której sens Orygenes miał opisywać jako tylko i wyłącznie duchowy, ponieważ nie zawierała ona „litery”, jako że nie stanowiła opisu jakichś rzeczywistych wydarzeń.
[6] „It is worthwhile to recall Augustine’s dominant concern, which is to defend the holiness of the Old Testament against a prejudicial inclination to condemn it. „Allegoria” contributes to this defense by discovering „great secrets” beneath the literal surface of certain texts” – H. de Lubac, Mediaeval Exegesis, transl. by M. Sebanc, t. I, Grand Rapids-Edinburgh 1998, p. 125.
[7] Wyznania VI 4, s. 91. Podobnie na s. 100-101 tej samej księgi: „Już przestały wydawać się absurdalne te ustępy w księgach Kościoła, które przedtem się takimi wydawały; wiem, że można je rzetelnie wyłożyć w inny sposób. Mocno stanę nogami na tym stopniu, gdzie mnie rodzice jako dziecko postawili, czekając, aż mi zaświta niewątpliwa prawda”.
[8] Zob. D. Janes, The world and its past as Christian allegory in the early Middle Ages, [in:] Uses of the Past in Early Mediaeval Europe, ed. Yitzhak Hen, West Nyack, 2000, p. 107-108: „Red, for example, was understood [in the commentaries to Book of Revelation] as referring to blood and especially the sacrificial blood of Christ and the martyrs. [...] But scarlet in Scripture also appeared in a diabolic context. The whore of Babylon of Revelation 17:4 ‘was arrayed in purple and scarlet colour’ and is seen sitting on a scarlet beast. Allegorical interpretation acted to preserve the purity of the pre-eminent metaphor of blood and holy sacrifice by pointing out that her dress was a diabolic trick, as in the citation in the text of Caesarius which refers the reader to Matthew 23:28: ‘even so ye shall also outwardly appear righteous unto men, but within you are full of hypocrisy and iniquity’. The finery is a misleading covering, a veneer on the surface of darkness. The chalice she holds is full of abonimation, it is not itself turpitude. The gold is not to be blamed for the wrongs that the world does with it. To function as a deception, the scarlet and splendour must be a clear signal of excellence. This understanding is notably different from the original attitude of John the Divine, who must have seen these treasare-ornaments as appropriate trappings of iniquity”.
[9] Wyznania XII 32, s. 270.
[10] Wyznania XII 28, s. 265.
[11] Zob. H. Lausberg, Retoryka literacka, Bydgoszcz 2002, § 897, s. 482, gdzie wprowadzone roznóżnienie między alegorią „całkowitą (tota allegoria), w której brak jakichkolwiek leksykalnych śladów dosłownej idei oraz [alegorią] częściową (permixta apertis allegoria), w której część wyrażenia pozostaje leksykalnie na poziomie idei dosłownej”.
[12] Zob. H. Lausberg, dz. cyt., § 462.4, s. 280.
[13] H. Lausberg, dz. cyt., § 895, s. 481.
[14] H. Lausberg, dz. cyt., § 422, s. 257.
[15] Zob. H. Lausberg, § 899, s. 483.
[16] Wyznania IX 2, s. 152.
[17] H. Lausberg, dz. cyt., § 755, s. 417. Tekst winien prawdopodobnie brzmieć: „...poza badanym status i poza rozpatrywaną częścią inventio...”
[18] Przykład konstrukcji alegorycznej, w której nośnikiem sensu jest nie metafora, lecz synekdocha, przedstawię w podrozdziale poświęconym Orygenesowi.
[19] Syr 1,4; Biblia Tysiąclecia, wyd. III popr., red. odp. ks. K. Dynarski, Poznań 1980, daje: „Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość”.
[20] Wyznania XII 15, s. 252.
[21] Wyznania XII 27, s. 265.
[22] Wyznania XII 19, s. 257.
[23] Wyznania XII 32, s. 269: „O Panie Boże mój, jakże wiele o tym krótkim fragmencie Pisma Świętego napisałem”. Podkr. P. K.
[24] Wyznania XII 29, s. 266.
[25] Zob. św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, ks. I [w:] Tegoż, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, Warszawa 1980, s. 113: „Przy opisie zdarzeń pytamy, czy wszystko należy rozumieć wyłącznie zgodnie z wymogami sensu figuralnego, czy też trzeba je wyjaśniać i bronić w zależności od wiarygodności. Żaden chrześcijanin nie ośmieli się twierdzić, że nie trzeba ich rozumieć figuralnie, słysząc jak Apostoł powiada „A wszystko to zdarzyło im się jako zapowiedź rzeczy przyszłych” ”.
[26] Wyznania XII 31, s. 269.
[27] Zob. B. Geremek, Fabuła, konwencja i źródło [w:] Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Z. Stefanowska, J. Sławiński, Warszawa 1978, s.135: „dla średniowiecza w ogóle to, co wieloznaczne (i wieloprzekładalne), jest bardziej wartościowe”.
[28] W późniejszym okresie św. Augustyn uzupełnił interpretację początku Księgi Rodzaju o treści trynitarne. Zob. Przeciwko manichejczykom komentarz do Księgi Rodzaju [w:] Tegoż, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, Warszawa 1980, s. 23: „W tym miejscu odpowiemy, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię to znaczy nie na początku czasu, ale w Chrystusie, ponieważ on jest słowem u Ojca, przez które i w którym wszystko zostało stworzone. Albowiem Pan nasz Jezus Chrystus, kiedy Żydzi zapytali go, kim jest, odpowiedział „Początek, który mówi wam”. Myśl kontynuuje Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, ks. I, tamże, s. 117: „Rozumiemy Ojca w słowie Bóg, Syna w słowie początek [...], w słowach zaś Pisma „Duch Boży unosił się nad wodą” dostrzegamy pełne wspomnienie Trójcy”.
[29] Wyznania XII 25, s. 262: „Natomiast ja nie uznam ich uroszczenia, że Mojżesz miał na myśli nie to, co ja mówię, ale to, co oni mówią. Odstręcza mnie takie uroszczenie, bo nawet gdyby ich opinia była trafna, ich pewność siebie wyrasta nie z wiedzy, ale z zarozumiałości”.
[30] H. Lausberg, Retoryka literacka, Bydgoszcz 2002, § 755, s. 417 opisuje figury myśli w następujący sposób: „Podczas gdy figurae elocutionis dotyczą językowej konkretności, a mianowicie jej modyfikacji za pomocą trzech kategorii alteracji: adiectio, detractio i transmutatio [...], to figurae sententiae [...] są w swej istocie niezależne od językowej konkretyzacji, jakkolwiek jej potrzebują i są z nią często związane w pewien ściśle określony sposób. Figurae elocutionis podlegają bądź opierają się na językowej formularyzacji, gdy tymczasem figurae sententiae mogą wybierać między wieloma opcjami językowego wyrażania”.
[31] H. Lausberg, dz.cyt., s. 280, § 262.4; poprzednie trzy podpunkty paragrafu opisują inne rodzaje przekształceń: adiectio (dodanie nowego elementu), detractio (usunięcie elementu) i transmutatio (zmianę kolejności elementów).
[32] H. Lausberg, Retoryka literacka, Bydgoszcz 2002, § 4, s. 21.
[33] Tamże, § 8, s. 22.
[34] J. Ziomek, Retoryka opisowa, Wrocław 1990, s. 75.
[35] Tamże.
[36] Magistri Vincentii Chronica..., Prologus 4, p. 5.
[37] Mistrz Wincenty, Kronika polska, tłum. B. Kürbis, Wrocław 1999, Prol. 4, s. 6.
[38] Za tradycyjny odpowiednik polskiej „stosowności” uznawane jest wprawdzie łacińskie decorum, lecz nie jest to jedyna możliwość. H. Lausberg, Retoryka literacka, Bydgoszcz 2002, § 1059, s. 541 podaje aptum, decorum i decens jako odpowiedniki greckiego ????o?, zaś w tytule rozdziału stosuje termin aptum. Wydaje się on najwłaściwszy, jako że decorum nierozerwalnie kojarzy się ze stylistyką.
[39] Tamże, § 1060, s. 541.
[40] Tamże, § 897, s. 483.
[41] Tamże.